Project Gutenberg's Die Philosophie der Freiheit, by Rudolf Steiner

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Title: Die Philosophie der Freiheit
       Grundzge einer modernen Weltanschauung

Author: Rudolf Steiner

Release Date: November 10, 2016 [EBook #53493]

Language: German

Character set encoding: ISO-8859-1

*** START OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK DIE PHILOSOPHIE DER FREIHEIT ***




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                     DIE PHILOSOPHIE DER FREIHEIT.

                GRUNDZGE EINER MODERNEN WELTANSCHAUUNG.


                                  VON

                          DR. RUDOLF STEINER.

          Beobachtungs-Resultate nach naturwissenschaftlicher
                                Methode.



                                BERLIN.
                        VERLAG VON EMIL FELBER.
                                 1894.








                        Alle Rechte vorbehalten.








INHALT.


    Wissenschaft der Freiheit.                                Seite

        Die Ziele alles Wissens                                   3
        Das bewute menschliche Handeln                           9
        Der Grundtrieb zur Wissenschaft                          22
        Das Denken im Dienste der Weltauffassung                 31
        Die Welt als Wahrnehmung                                 52
        Das Erkennen der Welt                                    77
        Die menschliche Individualitt                          100
        Giebt es Grenzen des Erkennens?                         108


    Die Wirklichkeit der Freiheit.

        Die Faktoren des Lebens                                 129
        Die Idee der Freiheit                                   136
        Freiheitsphilosophie und Monismus                       162
        Weltzweck und Lebenszweck (Bestimmung des Menschen)     170
        Die moralische Phantasie (Darwinismus und Sittlichkeit) 177
        Der Wert des Lebens (Pessimismus und Optimismus)        191
        Individualitt und Gattung                              224


    Die letzten Fragen.

        Die Konsequenzen des Monismus                           233








WISSENSCHAFT DER FREIHEIT.


I.

DIE ZIELE ALLES WISSENS.


Ich glaube einen Grundzug unseres Zeitalters richtig zu treffen, wenn
ich sage: der Kultus des menschlichen Individuums strebt gegenwrtig
dahin, Mittelpunkt aller Lebensinteressen zu werden. Mit Energie wird
die berwindung jeder wie immer gearteten Autoritt erstrebt. Was
gelten soll, mu seinen Ursprung in den Wurzeln der Individualitt
haben. Abgewiesen wird alles, was die volle Entfaltung der Krfte
des Einzelnen hemmt. "Ein jeglicher mu seinen Helden whlen, dem
er die Wege zum Olymp hinauf sich nacharbeitet," gilt nicht mehr fr
uns. Wir lassen uns keine Ideale aufdrngen; wir sind berzeugt, da
in jedem von uns etwas lebt, das edel ist und wert, zur Entwicklung
zu kommen, wenn wir nur tief genug, bis in den Grund unseres Wesens,
hinabzusteigen vermgen. Wir glauben nicht mehr daran, da es einen
Normalmenschen giebt, zu dem alle hinstreben sollen. Unsere Anschauung
von der Vollkommenheit des Ganzen ist die, da es auf der besonderen
Vollkommenheit jedes einzelnen Individuums beruht. Nicht das, was
jeder andere auch kann, wollen wir hervorbringen, sondern, was nach
der Eigentmlichkeit unseres Wesens nur uns mglich ist, soll als
unser Scherflein der Weltentwicklung einverleibt werden. Niemals
wollten die Knstler weniger wissen von Normen und Regeln der Kunst
als heute. Jeder behauptet ein Recht zu haben, das knstlerisch
zu gestalten, was ihm eigen ist. Es giebt Dramatiker, die lieber
im Dialekt schreiben, als in einer von der Grammatik geforderten
Normalsprache.

Keinen besseren Ausdruck kann ich finden fr diese Erscheinungen
als den: sie gehen hervor aus dem bis aufs Hchste gesteigerten
Freiheitsdrang des Individuums. Wir wollen nach keiner Richtung
abhngig sein; und wo Abhngigkeit sein mu, da ertragen wir sie nur,
wenn sie mit einem Lebensinteresse unseres Individuums zusammenfllt.

Ein solches Zeitalter kann auch die Wahrheit nur aus der Tiefe des
menschlichen Wesens schpfen wollen. Von Schillers bekannten zwei
Wegen:


   "Wahrheit suchen wir beide, du auen im Leben, ich innen
    In dem Herzen, und so findet sie jeder gewi.

    Ist das Auge gesund, so begegnet es auen dem Schpfer;
    Ist es das Herz, dann gewi spiegelt es innen die Welt"


wird der Gegenwart vorzglich der zweite frommen. Eine Wahrheit,
die uns von auen kommt, trgt immer den Stempel der Unsicherheit
an sich. Nur was einem jeden von uns in seinem eigenen Innern als
Wahrheit erscheint, daran mgen wir glauben.

Nur die Wahrheit kann uns Sicherheit bringen im Entwickeln unserer
individuellen Krfte. Wer von Zweifeln geqult ist, dessen Krfte
sind gelhmt. In einer Welt, die ihm rtselhaft ist, kann er kein
Ziel seines Schaffens finden.

Wir wollen nicht mehr glauben; wir wollen wissen. Der Glaube fordert
Anerkennung von Wahrheiten, die wir nicht ganz durchschauen. Was wir
aber nicht durchschauen, widerstrebt dem Individuellen, das alles mit
seinem tiefsten Innern durchleben will. Nur das Wissen befriedigt uns,
das keiner ueren Norm sich unterwirft, sondern aus dem Innenleben
der Persnlichkeit entspringt.

Wir wollen auch kein solches Wissen, das in eingefrornen Schulregeln
sich ein- fr allemal ausgestaltet hat, und in, fr alle Zeiten
gltigen Kompendien aufbewahrt ist. Wir halten uns jeder berechtigt,
von seinen nchsten Erfahrungen, seinen unmittelbaren Erlebnissen
auszugehen, und von da aus zur Erkenntnis des ganzen Universums
aufzusteigen. Wir erstreben ein sicheres Wissen, aber jeder auf seine
eigene Art.

Unsere wissenschaftlichen Lehren sollen auch nicht mehr eine solche
Gestalt annehmen, als wenn ihre Anerkennung Sache eines unbedingten
Zwanges wre. Keiner von uns mchte einer wissenschaftlichen
Schrift einen Titel geben, wie einst Fichte: "Sonnenklarer Bericht
an das grere Publikum ber das eigentliche Wesen der neuesten
Philosophie. Ein Versuch, die Leser zum Verstehen zu zwingen." Heute
soll niemand zum Verstehen gezwungen werden. Wen nicht ein besonderes,
individuelles Bedrfnis zu einer Anschauung treibt, von dem fordern
wir keine Anerkennung. Auch dem noch unreifen Menschen, dem Kinde,
wollen wir gegenwrtig keine Erkenntnisse eintrichtern, sondern
wir suchen seine Fhigkeiten zu entwickeln, damit es nicht mehr zum
Verstehen gezwungen zu werden braucht, sondern verstehen will.

Ich gebe mich keiner Illusion hin in Bezug auf diese Charakteristik
meines Zeitalters. Ich wei, wie viel individualittloses Schablonentum
lebt und sich breit macht. Aber ich wei ebenso gut, da viele meiner
Zeitgenossen im Sinne der angedeuteten Richtung ihr Leben einzurichten
suchen. Ihnen mchte ich diese Schrift widmen. Sie soll nicht "den
einzig mglichen" Weg zur Wahrheit fhren, aber sie soll von demjenigen
erzhlen, den einer eingeschlagen hat, dem es um Wahrheit zu thun ist.

Die Schrift fhrt zuerst in abstraktere Gebiete, wo der Gedanke
scharfe Contouren ziehen mu, um zu sichern Punkten zu kommen. Aber
der Leser wird aus den drren Begriffen heraus auch in das konkrete
Leben gefhrt. Ich bin eben durchaus der Ansicht, da man auch
in das therreich der Abstraktion sich erheben mu, wenn man das
Dasein nach allen Richtungen durchleben will. Wer nur mit den
Sinnen zu genieen versteht, der kennt die Leckerbissen des Lebens
nicht. Die orientalischen Gelehrten lassen die Lernenden erst Jahre
eines entsagenden und asketischen Lebens verbringen, bevor sie
ihnen mitteilen, was sie selbst wissen. Das Abendland fordert zur
Wissenschaft keine frommen bungen und keine Askese mehr, aber es
verlangt dafr den guten Willen, kurze Zeit sich den unmittelbaren
Eindrcken des Lebens zu entziehen, und in das Gebiet der reinen
Gedankenwelt sich zu begeben.

Der Gebiete des Lebens sind viele. Fr jedes einzelne entwickeln
sich besondere Wissenschaften. Das Leben selbst aber ist eine
Einheit, und je mehr die Wissenschaften bestrebt sind, sich in die
einzelnen Gebiete zu vertiefen, desto mehr entfernen sie sich von
der Anschauung des lebendigen Weltganzen. Es mu ein Wissen geben,
das in den einzelnen Wissenschaften die Elemente sucht, um den
Menschen zum vollen Leben wieder zurckzufhren. Der wissenschaftliche
Spezialforscher will sich durch seine Erkenntnisse ein Bewutsein von
der Welt und ihren Wirkungen erwerben; in dieser Schrift ist das Ziel
ein philosophisches: die Wissenschaft soll selbst organisch-lebendig
werden. Die Einzelwissenschaften sind Vorstufen der hier angestrebten
Wissenschaft. Ein hnliches Verhltnis herrscht in den Knsten. Der
Komponist arbeitet auf Grund der Kompositionslehre. Die letztere
ist eine Summe von Kenntnissen, deren Besitz eine notwendige
Vorbedingung des Komponierens ist. Im Komponieren dienen die Gesetze
der Kompositionslehre dem Leben, der realen Wirklichkeit. Genau
in demselben Sinne ist die Philosophie eine Kunst. Alle wirklichen
Philosophen waren Begriffsknstler. Fr sie wurden die menschlichen
Ideen zum Kunstmateriale und die wissenschaftliche Methode zur
knstlerischen Technik. Das abstrakte Denken gewinnt dadurch konkretes,
individuelles Leben. Die Ideen werden Lebensmchte. Wir haben dann
nicht blo ein Wissen von den Dingen, sondern wir haben das Wissen
zum realen, sich selbst beherrschenden Organismus gemacht; unser
wirkliches, thtiges Bewutsein hat sich ber ein blo passives
Aufnehmen von Wahrheiten gestellt.

Wie sich die Philosophie als Kunst zur Freiheit des Menschen verhlt,
was die letztere ist, und ob wir ihrer teilhaftig sind oder es
werden knnen: das ist die Hauptfrage meiner Schrift. Alle anderen
wissenschaftlichen Ausfhrungen stehen hier nur, weil sie zuletzt
Aufklrung geben ber jene, meiner Meinung nach, den Menschen am
nchsten liegenden Fragen. Eine "Philosophie der Freiheit" soll in
diesen Blttern gegeben werden.

Alle Wissenschaft wre nur Befriedigung miger Neugierde, wenn
sie nicht auf die Erhhung des Daseinswertes der menschlichen
Persnlichkeit hinstrebte. Den wahren Wert erhalten die Wissenschaften
erst durch eine Darstellung der menschlichen Bedeutung ihrer
Resultate. Nicht die Veredlung eines einzelnen Seelenvermgens
kann Endzweck des Individuums sein, sondern die Entwicklung aller
in uns schlummernden Fhigkeiten. Das Wissen hat nur dadurch Wert,
da es einen Beitrag liefert zur allseitigen Entfaltung der ganzen
Menschennatur.

Diese Schrift fat deshalb die Beziehung zwischen Wissenschaft und
Leben nicht so auf, da der Mensch sich der Idee zu beugen hat und
seine Krfte ihrem Dienst weihen soll, sondern in dem Sinne, da er
sich der Ideenwelt bemchtigt, um sie zu seinen menschlichen Zielen,
die ber die blo wissenschaftlichen hinausgehen, zu gebrauchen.

Man mu sich der Idee als Herr gegenberstellen, sonst gert man
unter ihre Knechtschaft.








II.

DAS BEWUSSTE MENSCHLICHE HANDELN.


Ist der Mensch in seinem Denken und Handeln frei, oder steht er
unter dem Zwange einer ehernen Notwendigkeit? Auf wenige Fragen
ist soviel Scharfsinn gewendet worden, als auf diese. Die Idee der
Freiheit hat warme Anhnger wie hartnckige Gegner in reicher Zahl
gefunden. Es giebt Menschen, die in ihrem sittlichen Pathos jeden fr
einen beschrnkten Geist erklren, der eine so offenkundige Thatsache
wie die Freiheit zu leugnen vermag. Ihnen stehen andere gegenber,
die darin den Gipfel der Unwissenschaftlichkeit erblicken, wenn jemand
die Gesetzmigkeit der Natur auf dem Gebiete des menschlichen Handelns
und Denkens unterbrochen glaubt. Ein und dasselbe Ding wird hier gleich
oft fr das kostbarste Gut der Menschheit wie fr die rgste Illusion
erklrt. Unendliche Spitzfindigkeit wurde aufgewendet, um zu erklren,
wie sich die menschliche Freiheit mit dem Wirken in der Natur, der
doch auch der Mensch angehrt, vertrgt. Nicht geringer ist die Mhe,
mit der von anderer Seite begreiflich zu machen gesucht wurde, wie
eine solche Wahnidee hat entstehen knnen. Da man es hier mit einer
der wichtigsten Fragen des Lebens, der Religion, der Praxis und der
Wissenschaft zu thun hat, das fhlt jeder, bei dem nicht das Gegenteil
von Grndlichkeit der hervorstechendste Zug seines Charakters ist. Und
es gehrt zu den traurigen Zeichen der Oberflchlichkeit gegenwrtigen
Denkens, da ein Buch, das aus den Ergebnissen neuerer Naturforschung
einen "neuen Glauben" prgen will (Dav. Fried. Strauss: "Der alte
und neue Glaube"), ber diese Frage nichts enthlt als die Worte:
"Auf die Frage nach der Freiheit des menschlichen Willens haben wir uns
hierbei nicht einzulassen. Die vermeintlich indifferente Wahlfreiheit
ist von jeder Philosophie, die des Namens wert war, immer als ein
leeres Phantom erkannt worden; die sittliche Wertbestimmung der
menschlichen Handlungen und Gesinnungen aber bleibt von jener Frage
unberhrt." Nicht weil ich glaube, da das Buch, in dem sie steht,
eine besondere Bedeutung hat, fhre ich diese Stelle hier an, sondern
weil sie mir die Meinung auszusprechen scheint, bis zu der sich in der
fraglichen Angelegenheit die Mehrzahl unserer denkenden Zeitgenossen
aufzuschwingen vermag. Da die Freiheit darin nicht bestehen knne,
von zwei mglichen Handlungen ganz nach Belieben die eine oder die
andere zu whlen, scheint heute jeder zu wissen, der darauf Anspruch
macht, den wissenschaftlichen Kinderschuhen entwachsen zu sein. Es
ist immer, so behauptet man, ein ganz bestimmter Grund vorhanden,
warum man von mehreren mglichen Handlungen gerade eine bestimmte
zur Ausfhrung bringt.

Das scheint einleuchtend. Trotzdem richten sich bis zum heutigen Tage
die Hauptangriffe der Freiheitsgegner nur gegen die Wahlfreiheit. Sagt
doch sogar Herbert Spencer, dessen Ansichten mit jedem Tage an
Verbreitung gewinnen (Die Prinzipien der Psychologie, von Herbert
Spencer, deutsche Ausgabe von Dr. B. Vetter, Stuttgart 1882): "Da
aber jedermann auch nach Belieben begehren oder nicht begehren knne,
was der eigentliche, im Dogma vom freien Willen liegende Satz ist, das
wird freilich ebensosehr durch die Analyse des Bewutseins, als durch
den Inhalt der vorhergehenden Kapitel (der Psychologie) verneint." Von
demselben Gesichtspunkte gehen auch andere aus, wenn sie den Begriff
des freien Willens bekmpfen. Im Keime finden sich alle diesbezglichen
Ausfhrungen schon bei Spinoza. Was dieser klar und einfach gegen
die Idee der Freiheit vorbrachte, das wurde seitdem unzhlige Male
wiederholt, nur eingehllt zumeist in die spitzfindigsten theoretischen
Lehren, soda es schwer wird, den schlichten Gedankengang, auf den
es allein ankommt, zu erkennen. Spinoza schreibt in einem Briefe
vom Oktober oder November 1674: "Ich nenne nmlich die Sache frei,
die aus der bloen Notwendigkeit ihrer Natur besteht und handelt, und
gezwungen nenne ich die, welche von etwas anderem zum Dasein und Wirken
in genauer und fester Weise bestimmt wird. So besteht z. B. Gott,
obgleich notwendig, doch frei, weil er nur aus der Notwendigkeit
seiner Natur allein besteht. Ebenso erkennt Gott sich selbst und alles
andere frei, weil es aus der Notwendigkeit seiner Natur allein folgt,
da er alles erkennt. Sie sehen also, da ich die Freiheit nicht in
ein freies Beschlieen, sondern in eine freie Notwendigkeit setze.

"Doch wir wollen zu den erschaffenen Dingen herabsteigen, welche
smtlich von ueren Ursachen bestimmt werden, in fester und genauer
Weise zu bestehen und zu wirken. Um dies deutlicher einzusehen, wollen
wir uns eine ganz einfache Sache vorstellen. So erhlt z. B. ein
Stein von einer ueren, ihn stoenden Ursache eine gewisse Menge
von Bewegung, mit der er nachher, wenn der Sto der ueren Ursache
aufgehrt hat, notwendig fortfhrt, sich zu bewegen. Dieses Beharren
des Steines in seiner Bewegung ist deshalb ein erzwungenes und kein
notwendiges, weil es durch den Sto einer ueren Ursache definiert
werden mu. Was hier von dem Stein gilt, gilt von jeder anderen
einzelnen Sache, und mag sie noch so zusammengesetzt und zu vielem
geeignet sein, nmlich, da jede Sache notwendig von einer ueren
Ursache bestimmt wird, in fester und genauer Weise zu bestehen und
zu wirken.

"Nehmen Sie nun, ich bitte, an, da der Stein, whrend er sich bewegt,
denkt und wei, er bestrebe sich, soviel er kann, in dem Bewegen
fortzufahren. Dieser Stein, der nur seines Strebens sich bewut ist
und keineswegs gleichgltig sich verhlt, wird glauben, da er ganz
frei sei und da er aus keinem anderen Grunde in seiner Bewegung
fortfahre, als weil er es wolle. Dies ist aber jene menschliche
Freiheit, die alle zu besitzen behaupten und die nur darin besteht,
da die Menschen ihres Begehrens sich bewut sind, aber die Ursachen,
von denen sie bestimmt werden, nicht kennen. So glaubt das Kind,
da es die Milch frei begehre, und der zornige Knabe, da er frei
die Rache verlange, und der Furchtsame die Flucht. Ferner glaubt
der Betrunkene, da er nach freiem Entschlu dies spreche, was er,
wenn er nchtern geworden, gern nicht gesprochen htte, und da dieses
Vorurteil allen Menschen angeboren ist, so kann man sich nicht leicht
davon befreien. Denn wenn auch die Erfahrung gengend lehrt, da
die Menschen am wenigsten ihr Begehren migen knnen und da sie,
von entgegengesetzten Leidenschaften bewegt, das Bessere einsehen
und das Schlechtere thun, so halten sie sich doch fr frei und zwar,
weil sie manches weniger stark begehren und manches Begehren leicht
durch die Erinnerung an anderes, dessen man sich oft entsinnt,
gehemmt werden kann."

Weil hier eine klar und bestimmt ausgesprochene Ansicht vorliegt, wird
es auch leicht, den Grundirrtum, der darin steckt, aufzudecken. So
notwendig wie der Stein auf einen Ansto hin eine bestimmte Bewegung
ausfhrt, ebenso notwendig soll der Mensch eine Handlung ausfhren,
wenn er durch irgend einen Grund dazu getrieben wird. Nur weil der
Mensch ein Bewutsein von seiner Handlung hat, hlt er sich fr
den freien Veranlasser derselben. Er bersieht dabei aber, da eine
Ursache ihn treibt, der er unbedingt folgen mu. Der Irrtum in diesem
Gedankengange ist bald gefunden. Spinoza und alle, die denken wie
er, bersehen, da der Mensch nicht nur ein Bewutsein von seiner
Handlung hat, sondern es auch von den Ursachen haben kann, von denen
er geleitet wird. Niemand wird es bestreiten, da das Kind unfrei
ist, wenn es die Milch begehrt, da der Betrunkene es ist, wenn er
Dinge spricht, die er spter bereut. Beide wissen nichts von den
Ursachen, die in den Tiefen ihres Organismus thtig sind, und unter
deren unwiderstehlichem Zwange sie stehen. Aber ist es berechtigt,
Handlungen dieser Art in einen Topf zu werfen mit solchen, bei denen
sich der Mensch nicht nur seines Handelns bewut ist, sondern auch der
Grnde, die ihn veranlassen? Sind die Handlungen der Menschen denn
von einerlei Art? Darf die That des Kriegers auf dem Schlachtfelde,
die des wissenschaftlichen Forschers im Laboratorium, des Staatsmannes
in verwickeltsten diplomatischen Angelegenheiten wissenschaftlich
auf gleiche Stufe gestellt werden mit der des Kindes, wenn es nach
Milch begehrt? Wohl ist es wahr, da man die Lsung einer Aufgabe
da am besten versucht, wo die Sache am einfachsten ist. Aber oft
schon hat der Mangel an Unterscheidungsvermgen endlose Verwirrung
gebracht. Und ein tiefgreifender Unterschied ist es doch, ob ich
wei, warum ich etwas thue, oder ob das nicht der Fall ist. Zunchst
scheint das eine ganz selbstverstndliche Wahrheit zu sein. Und doch
wird von den Gegnern der Freiheit nie darnach gefragt: ob denn ein
Beweggrund meines Handelns, den ich erkenne und durchschaue, fr mich
in gleichem Sinne einen Zwang bedeutet, wie der organische Proze,
der das Kind veranlat, nach Milch zu schreien.

Eduard von Hartmann behauptet in seiner "Phnomenologie des
sittlichen Bewutseins" (S. 451), das menschliche Wollen hnge
von zwei Hauptfaktoren ab: von den Beweggrnden und von dem
Charakter. Betrachtet man die Menschen alle als gleich, oder
doch ihre Verschiedenheiten als unerheblich, so erscheint ihr
Wollen von auen als bestimmt; nmlich durch die Umstnde, die an
sie herantreten. Erwgt man aber, da verschiedene Menschen eine
Vorstellung erst dann zum Beweggrund ihres Handelns machen, wenn ihr
Charakter ein solcher ist, der durch die entsprechende Vorstellung
zu einer Begehrung veranlat wird, so erscheint der Mensch von innen
bestimmt und nicht von auen. Der Mensch glaubt nun, weil er, gem
seinem Charakter, eine ihm von auen aufgedrngte Vorstellung erst
zum Beweggrund machen mu: er sei frei, d. h. unabhngig von ueren
Beweggrnden. Die Wahrheit aber ist, nach Eduard von Hartmann, da:
"wenn wir auch selbst die Vorstellungen erst zu Motiven erheben, so
thun wir dies doch nicht willkrlich, sondern nach der Notwendigkeit
unserer charakterologischen Veranlagung, also nichts weniger als
frei." Auch hier bleibt der Umstand ohne alle Bercksichtigung, der
besteht zwischen Beweggrnden, die ich erst auf mich wirken lasse,
nachdem ich sie mit meinem Bewutsein durchdrungen habe, und solchen,
denen ich folge, ohne da ich ein klares Wissen von ihnen besitze.

Und dies fhrt unmittelbar auf den Standpunkt, von dem aus hier die
Sache angesehen werden soll. Darf die Frage nach der Freiheit unseres
Willens berhaupt einseitig fr sich versucht werden? Und wenn nicht:
mit welcher andern mu sie notwendig verknpft werden?

Ist ein Unterschied zwischen einem bewuten Beweggrund meines Handelns
und einem unbewuten, dann wird der erstere auch eine Handlung nach
sich ziehen, die anders beurteilt werden mu, als eine solche aus
blindem Drange. Die Frage nach diesem Unterschied wird also die erste
sein. Und was sie ergiebt, davon wird es erst abhngen, wie wir uns
zu der eigentlichen Freiheitsfrage zu stellen haben.

Was heit es, ein Wissen von den Grnden seines Handelns haben? Man
hat diese Frage zu wenig bercksichtigt, weil man leider immer in zwei
Teile zerrissen hat, was ein untrennbares Ganzes ist: den Menschen. Den
Handelnden und den Erkennenden unterschied man, und leer ausgegangen
ist dabei nur der, auf den es vor allen andern Dingen ankommt: der
aus Erkenntnis Handelnde.

Man sagt: frei sei der Mensch, wenn er nur unter der Herrschaft seiner
Vernunft stehe und nicht unter der der animalischen Begierden. Oder
auch: Freiheit bedeute, sein Leben und Handeln nach Zwecken und
Entschlssen bestimmen zu knnen.

Mit Behauptungen solcher Art ist aber gar nichts gewonnen. Denn das
ist ja eben die Frage, ob die Vernunft, ob Zwecke und Entschlsse in
gleicher Weise auf den Menschen einen Zwang ausben wie animalische
Begierden. Wenn ohne mein Zuthun ein vernnftiger Entschlu in mir
auftaucht, gerade mit derselben Notwendigkeit wie Hunger und Durst,
dann kann ich ihm nur notgedrungen folgen, und meine Freiheit ist
eine Illusion.

Eine andere Redensart lautet: Freisein heit: nicht wollen knnen,
was man will, sondern thun knnen, was man will. Diesem Gedanken
hat der Dichterphilosoph Robert Hamerling in seiner "Atomistik des
Willens" einen scharfumrissenen Ausdruck gegeben. "Der Mensch kann
allerdings thun, was er will -- aber er kann nicht wollen, was er will,
weil sein Wille durch Motive bestimmt ist! -- Er kann nicht wollen
was er will? Sehe man sich diese Worte doch einmal nher an. Ist
ein vernnftiger Sinn darin? Freiheit des Wollens mte also darin
bestehen, da man ohne Grund, ohne Motiv etwas wollen knnte? Aber
was heit denn Wollen anders, als einen Grund haben, dies lieber zu
thun oder anzustreben als jenes? Ohne Grund, ohne Motiv etwas wollen,
hiee etwas wollen, ohne es zu wollen. Mit dem Begriffe des Wollens
ist der des Motivs unzertrennlich verknpft. Ohne ein bestimmendes
Motiv ist der Wille ein leeres Vermgen: erst durch das Motiv wird er
thtig und reell. Es ist also ganz richtig, da der menschliche Wille
insofern nicht "frei" ist, als seine Richtung immer durch das strkste
der Motive bestimmt ist. Aber es mu andererseits zugegeben werden,
da es absurd ist, dieser "Unfreiheit" gegenber von einer denkbaren
"Freiheit" des Willens zu reden, welche dahin ginge, wollen zu knnen,
was man nicht will." (Atomistik des Willens S. 213 f.)

Auch hier wird nur von Motiven im allgemeinen gesprochen, ohne auf den
Unterschied zwischen unbewuten und bewuten Rcksicht zu nehmen. Wenn
ein Motiv auf mich wirkt und ich gezwungen bin, ihm zu folgen, weil
es sich als das "strkste" unter seinesgleichen erweist, dann hrt
der Gedanke an Freiheit auf, einen Sinn zu haben. Wie soll es fr
mich eine Bedeutung haben, ob ich etwas thun kann oder nicht, wenn
ich von dem Motive gezwungen werde, es zu thun? Nicht darauf kommt
es zunchst an: ob ich dann, wenn das Motiv auf mich gewirkt hat,
etwas thun kann oder nicht, sondern ob es nur solche Motive giebt,
die mit zwingender Notwendigkeit wirken. Wenn ich etwas wollen mu,
dann ist es mir unter Umstnden hchst gleichgltig, ob ich es auch
thun kann. Wenn mir wegen meines Charakters und wegen der in meiner
Umgebung herrschenden Umstnde ein Motiv aufgedrngt wird, das sich
meinem Denken gegenber als unvernnftig erweist, dann mte ich
sogar froh sein, wenn ich nicht knnte, was ich will.

Nicht darauf kommt es an, ob ich einen gefaten Entschlu zur
Ausfhrung bringen kann, sondern wie der Entschlu in mir entsteht.

Was den Menschen von allen andern organischen Wesen unterscheidet,
ist sein vernnftiges Denken. Thtig zu sein, hat er mit anderen
Organismen gemein. Nichts ist damit gewonnen, wenn man zur Aufhellung
des Freiheitsbegriffes fr das Handeln des Menschen nach Analogieen
im Tierreiche sucht. Die moderne Naturwissenschaft liebt solche
Analogieen. Und wenn es ihr gelungen ist, bei den Tieren etwas dem
menschlichen Verhalten hnliches gefunden zu haben, glaubt sie, die
wichtigste Frage der Wissenschaft vom Menschen berhrt zu haben. Zu
welchen Miverstndnissen diese Meinung fhrt, zeigt sich z. B. in
dem Buche: "Die Illusion der Willensfreiheit" von P. Re, 1885, der
(S. 5) ber die Freiheit folgendes sagt: "Da es uns so scheint,
als ob die Bewegung des Steines notwendig, des Esels Wollen nicht
notwendig wre, ist leicht erklrlich. Die Ursachen, welche den
Stein bewegen, sind ja drauen und sichtbar. Die Ursachen aber,
vermge deren der Esel will, sind drinnen und unsichtbar: zwischen
uns und der Sttte ihrer Wirksamkeit befindet sich die Hirnschale
des Esels..... Man sieht die kausale Bedingtheit nicht, und meint
daher, sie sei nicht vorhanden. Das Wollen, erklrt man, sei zwar die
Ursache der Umdrehung [des Esels], selbst aber sei es unbedingt; es
sei ein absoluter Anfang." Also auch hier wieder wird ber Handlungen
des Menschen, bei denen er ein Bewutsein von den Grnden seines
Handelns hat, einfach hinweggegangen, denn Re erklrt: "zwischen
uns und der Sttte ihrer Wirksamkeit befindet sich die Hirnschale des
Esels". Da es, zwar nicht Handlungen des Esels, wohl aber solche der
Menschen giebt, bei denen zwischen uns und der Handlung das bewut
gewordene Motiv liegt, davon hat, schon nach diesen Worten, Re keine
Ahnung. Er beweist das einige Seiten spter auch noch durch die Worte:
"Wir nehmen die Ursachen nicht wahr, durch welche unser Wollen bedingt
wird, daher meinen wir, es sei berhaupt nicht ursachlich bedingt."

Doch genug der Beispiele, welche beweisen, da viele gegen die Freiheit
kmpfen, ohne zu wissen, was Freiheit berhaupt ist.

Da eine Handlung nicht frei sein kann, von der der Thter nicht wei,
warum er sie vollbringt, ist ganz selbstverstndlich. Wie verhlt
es sich aber mit einer solchen, ber deren Grnde gedacht wird? Das
fhrt uns auf die Frage: welches ist der Ursprung und die Bedeutung
des Denkens? Wenn wir wissen, was Denken im allgemeinen bedeutet,
dann wird es auch leicht sein, klar darber zu werden, was fr eine
Rolle das Denken beim menschlichen Handeln spielt. "Das Denken macht
die Seele, womit auch das Tier begabt ist, erst zum Geiste", sagt
Hegel mit Recht, und deshalb wird das Denken auch dem menschlichen
Handeln sein eigentmliches Geprge geben.

Keineswegs soll behauptet werden, da all unser Handeln nur aus
der nchternen berlegung unseres Verstandes fliee. Nur diejenigen
Handlungen als im hchsten Sinne menschlich hinzustellen, die aus
dem abstrakten Urteil hervorgehen, liegt mir ganz fern. Aber sobald
sich unser Handeln herauferhebt aus dem Gebiete der Befriedigung rein
animalischer Begierden, sind unsere Beweggrnde immer von Gedanken
durchsetzt. Liebe, Mitleid, Patriotismus sind Triebfedern des Handelns,
die sich nicht in kalte Verstandesbegriffe auflsen lassen. Man sagt:
das Herz, das Gemt treten da in ihre Rechte. Ohne Zweifel. Aber das
Herz und das Gemt schaffen keine Beweggrnde des Handelns. Sie setzen
dieselben voraus. In meinem Herzen stellt sich das Mitleid ein, wenn
in meinem Bewutsein die Vorstellung einer mitleiderregenden Person
aufgetreten ist. Der Weg zum Herzen geht durch den Kopf. Davon macht
auch die Liebe keine Ausnahme. Wenn sie nicht die bloe uerung
des niedrigen Geschlechtstriebes ist, dann beruht sie auf den
Vorstellungen, die wir uns von dem geliebten Wesen machen. Und je
idealistischer diese Vorstellungen sind, desto beseligender ist die
Liebe. Auch hier ist der Gedanke der Vater des Gefhles. Man sagt: die
Liebe mache blind fr die Schwchen des geliebten Wesens. Die Sache
kann auch umgekehrt angefat werden und behauptet: die Liebe ffne
gerade fr die Vorzge das Auge. Viele gehen ahnungslos an diesen
Vorzgen vorbei, ohne sie zu bemerken. Der eine sieht sie, und eben
deswegen erwacht die Liebe in seiner Seele. Was hat er anderes gethan:
als von dem sich eine Vorstellung gemacht, wovon hundert andere keine
haben. Sie haben die Liebe nicht, weil ihnen die Vorstellung mangelt.

Wir mgen die Sache anfassen, wie wir wollen: immer klarer mu es
werden, da die Frage nach dem Wesen des menschlichen Handelns die
andere voraussetzt nach dem Ursprunge des Denkens. Ich wende mich
daher zunchst dieser Frage zu.








III.

DER GRUNDTRIEB ZUR WISSENSCHAFT.


                   "Zwei Seelen wohnen, ach! in meiner Brust,
                    Die eine will sich von der andern trennen;
                    Die eine hlt, in derber Liebeslust,
                    Sich an die Welt mit klammernden Organen;
                    Die andre hebt gewaltsam sich vom Dust
                    Zu den Gefilden hoher Ahnen."

                                              (Faust I, 1112-1117.)


Mit diesen Worten spricht Goethe einen tief in der menschlichen Natur
begrndeten Charakterzug aus. Kein einheitlich organisiertes Wesen
ist der Mensch. Er verlangt stets mehr, als die Welt ihm freiwillig
giebt. Bedrfnisse hat die Natur uns gegeben, und die Befriedigung
berlt sie unserer eigenen Thtigkeit. Reichlich sind die Gaben,
die uns zugeteilt, aber noch reichlicher ist unser Begehren. Wir
scheinen zur Unzufriedenheit geboren. Nur ein besonderer Fall
dieser Unzufriedenheit ist unser Erkenntnisdrang. Wir blicken einen
Baum zweimal an. Wir sehen das eine Mal seine ste in Ruhe, das
andere Mal in Bewegung. Wir geben uns mit dieser Beobachtung nicht
zufrieden. Warum stellt sich uns der Baum das eine Mal ruhend, das
andere Mal in Bewegung dar? So fragen wir. Jeder Blick in die Natur
erzeugt in uns eine Summe von Fragen. Mit jeder Erscheinung, die uns
entgegentritt, ist uns eine Aufgabe mitgegeben. Jedes Erlebnis wird
uns zum Rtsel. Wir sehen aus dem Ei ein dem Muttertiere hnliches
Wesen hervorgehen: wir fragen nach dem Grunde dieser hnlichkeit. Wir
beobachten an einem Lebewesen Wachstum und Entwicklung bis zu einem
bestimmten Grade der Vollkommenheit: wir suchen nach den Bedingungen
dieser Erfahrung. Nirgends sind wir mit dem zufrieden, was die Natur
vor unseren Sinnen ausbreitet. Wir suchen berall nach dem, was wir
Erklrung der Thatsachen nennen.

Der berschu dessen, was wir in den Dingen suchen, ber das, was
uns in ihnen unmittelbar gegeben ist, spaltet unser ganzes Wesen in
zwei Teile; wir werden uns unseres Gegensatzes zur Welt bewut. Wir
stellen uns als ein selbstndiges Wesen der Welt gegenber. Das
Universum erscheint uns in den zwei Gegenstzen: Ich und Welt.

Diese Scheidewand zwischen uns und der Welt errichten wir, sobald
das Bewutsein in uns aufleuchtet. Aber niemals verlieren wir das
Gefhl, da wir doch zur Welt gehren, da ein Band besteht, das uns
verbindet, da wir nicht ein Wesen auerhalb, sondern innerhalb des
Universums sind.

Dieses Gefhl erzeugt das Streben, den Gegensatz zu berbrcken. Und
in der berbrckung dieses Gegensatzes besteht im letzten Grunde das
ganze geistige Streben der Menschheit. Die Geschichte des geistigen
Lebens ist ein fortwhrendes Suchen der Einheit zwischen uns und
der Welt. Religion, Kunst und Wissenschaft verfolgen gleichermaen
dieses Ziel. Der Religis-Glubige sucht in der Offenbarung, die ihm
Gott zuteil werden lt, die Lsung der Weltrtsel, die ihm sein mit
der bloen Erscheinungswelt unzufriedenes Ich aufgiebt. Der Knstler
sucht dem Stoffe die Ideen seines Ich einzubilden, um das in seinem
Innern Lebende mit der Auenwelt zu vershnen. Auch er fhlt sich
unbefriedigt von der bloen Erscheinungswelt und sucht ihr jenes
Mehr einzuformen, das sein Ich, ber sie hinausgehend, birgt. Der
Denker sucht nach den Gesetzen der Erscheinungen, er strebt denkend zu
durchdringen, was er beobachtend erfhrt. Erst wenn wir den Weltinhalt
zu unserem Gedankeninhalt gemacht haben, erst dann finden wir den
Zusammenhang wieder, aus dem wir uns selbst gelst haben. Wir werden
spter sehen, da dieses Ziel nur erreicht wird, wenn die Aufgabe des
wissenschaftlichen Forschers allerdings viel tiefer aufgefat wird,
als dies oft geschieht. Das ganze Verhltnis, das ich hier dargelegt
habe, tritt uns in einer weltgeschichtlichen Erscheinung entgegen:
in dem Gegensatze der einheitlichen Weltauffassung oder des Monismus
und der Zweiweltentheorie oder des Dualismus. Der Dualismus richtet den
Blick nur auf die von dem Bewutsein des Menschen vollzogene Trennung
zwischen Ich und Welt. Sein ganzes Streben ist ein ohnmchtiges Ringen
nach der Vershnung dieser Gegenstze, die er bald Geist und Materie,
bald Subjekt und Objekt, bald Denken und Erscheinung nennt. Er hat
ein Gefhl, da es eine Brcke geben mu zwischen den beiden Welten,
aber er ist nicht imstande, sie zu finden. Der Monismus richtet
den Blick allein auf die Einheit und sucht die einmal vorhandenen
Gegenstze zu leugnen oder zu verwischen. Keine von den beiden
Anschauungen kann befriedigen, denn sie werden den Thatsachen nicht
gerecht. Der Dualismus sieht Geist (Ich) und Materie (Welt) als zwei
grundverschiedene Wesenheiten an, und kann deshalb nicht begreifen,
wie beide aufeinander wirken knnen. Wie soll der Geist wissen,
was in der Materie vorgeht, wenn ihm deren eigentmliche Natur ganz
fremd ist? Oder wie soll er unter diesen Umstnden auf sie wirken,
so da sich seine Absichten in Thaten umsetzen? Die widersinnigsten
Hypothesen wurden aufgestellt, um diese Fragen zu lsen. Aber auch
mit dem Monismus steht es bis heute nicht viel besser. Er hat sich bis
jetzt in einer dreifachen Art zu helfen gesucht: entweder er leugnet
den Geist und wird zum Materialismus; oder er leugnet die Materie,
um im Spiritualismus sein Heil zu suchen; oder aber er behauptet, da
auch schon in dem einfachsten Weltwesen Materie und Geist untrennbar
verbunden sind, weswegen man gar nicht erstaunt zu sein brauchte,
wenn in dem Menschen diese zwei Daseinsweisen auftreten, die ja
nirgends getrennt sind.

Der Materialismus kann niemals eine befriedigende Welterklrung
liefern. Denn jeder Versuch einer Erklrung mu damit beginnen,
da man sich Gedanken ber die Welterscheinungen bildet. Der
Materialismus macht deshalb den Anfang mit dem Gedanken der Materie
oder der materiellen Vorgnge. Damit hat er bereits zwei verschiedene
Thatsachengebiete vor sich: die materielle Welt und die Gedanken
ber sie. Er sucht die letzteren dadurch zu begreifen, da er sie als
einen rein materiellen Proze auffat. Er glaubt, da das Denken im
Gehirne etwa so zustande komme, wie die Verdauung in den animalischen
Organen. So wie er der Materie mechanische, chemische und organische
Wirkungen zuschreibt, so legt er ihr auch die Fhigkeit bei, unter
bestimmten Bedingungen zu denken. Er vergit, da er nun das Problem
nur an einen andern Ort verlegt hat. Statt sich selbst, schreibt er
die Fhigkeit des Denkens der Materie zu. Und damit ist er wieder an
seinem Ausgangspunkte. Wie kommt die Materie dazu, ber ihr eigenes
Wesen nachzudenken? Warum ist sie nicht einfach mit sich zufrieden
und nimmt ihr Dasein hin? Von dem bestimmten Subjekt, von unserem
eigenen Ich hat er den Blick abgewandt und auf ein unbestimmtes,
nebelhaftes Gebilde ist er gekommen. Und hier tritt ihm dasselbe
Rtsel entgegen. Die materialistische Anschauung vermag das Problem
nicht zu lsen, sondern nur zu verschieben.

Wie steht es mit der spiritualistischen? Der Spiritualist leugnet
die Materie (die Welt) und fat sie nur als ein Produkt des Geistes
(des Ich) auf. Er stellt sich vor, da die ganze Erscheinungswelt nur
ein aus dem Geiste herausgesponnenes Wesen sei. Diese Weltanschauung
sieht sich sofort in die Enge getrieben, wenn sie den Versuch
macht, irgend eine konkrete Erscheinung aus dem Geiste heraus zu
entwickeln. Sie kann es weder im Erkennen noch im Handeln. Will man
die Aussenwelt wirklich erkennen, so mu man den Blick nach auen
wenden und eine Anleihe bei der Erfahrung machen. Ohne dieses kann
unser Geist zu keinem Inhalt kommen. Ebenso mssen wir, wenn wir
ans Handeln gehen, unsere Absichten mit Hlfe der materiellen Stoffe
und Krfte in Wirklichkeit umsetzen. Wir sind also auf die Auenwelt
angewiesen. Der extremste Spiritualist, oder wenn man will, Idealist,
ist Johann Gottlieb Fichte. Er versuchte das ganze Weltgebude aus
dem "Ich" abzuleiten. Was ihm dabei wirklich gelungen ist, ist ein
groartiges Gedankenbild der Welt, ohne allen Erfahrungsinhalt. So
wenig es dem Materialisten mglich ist, den Geist, ebensowenig ist
es dem Idealisten mglich, die materielle Auenwelt wegzudekretieren.

Eine merkwrdige Abart des Idealismus ist die Anschauung
Fried. Alb. Langes, wie er sie in seiner vielgelesenen "Geschichte
des Materialismus" vertreten hat. Er nimmt an, da der Materialismus
ganz recht hat, wenn er alle Welterscheinungen, einschlielich
unseres Denkens, fr das Produkt rein stofflicher Vorgnge erklrt;
nur sei umgekehrt die Materie und ihre Vorgnge selbst wieder ein
Produkt unseres Denkens. "Die Sinne geben uns Wirkungen der Dinge,
nicht getreue Bilder, oder gar die Dinge selbst. Zu diesen bloen
Wirkungen gehren aber auch die Sinne selbst samt dem Hirn und den in
ihm gedachten Molecularschwingungen." D. h. unser Denken wird von den
materiellen Prozessen erzeugt und diese von unserem Denken. Langes
Philosophie ist somit nichts anderes, als die in Begriffe umgesetzte
Geschichte des wackeren Mnchhausen, der sich an seinem eigenen
Haarschopf frei in der Luft festhlt.

Die dritte Form des Monismus ist die, welche in dem einfachsten Wesen
(Atom) bereits die beiden Wesenheiten, Materie und Geist, vereinigt
sieht. Damit ist aber auch nichts erreicht, als da die Frage,
die eigentlich in unserem Bewutsein entsteht, auf einen anderen
Schauplatz versetzt wird. Wie kommt das einfache Wesen dazu, sich in
einer zweifachen Weise zu uern, wenn es eine ungetrennte Einheit ist?

Allen diesen Standpunkten gegenber mu geltend gemacht werden,
das uns der Grund- und Urgegensatz zuerst in unserem eigenen
Bewutsein entgegentritt. Wir sind es selbst, die wir uns von
dem Mutterboden der Natur loslsen, und uns als "Ich" der "Welt"
gegenberstellen. Klassisch spricht das Goethe in seinem Aufsatz
"Die Natur" aus: "Wir leben mitten in ihr (der Natur) und sind ihr
fremde. Sie spricht unaufhrlich mit uns, und verrt uns ihr Geheimnis
nicht." Aber auch die Kehrseite kennt Goethe: "Die Menschen sind alle
in ihr und sie in allen."

So wahr es ist, da wir uns der Natur entfremdet haben, so wahr ist
es, da wir fhlen: wir sind in ihr und gehren zu ihr. Es kann nur
ihr eigenes Wirken sein, das auch in uns lebt.

Wir mssen den Weg zu ihr zurck wieder finden. Eine einfache
berlegung kann uns diesen Weg weisen. Wir haben uns zwar losgerissen
von der Natur; aber wir mssen doch etwas mit herbergenommen haben in
unser eigenes Wesen. Dieses Naturwesen in uns mssen wir aufsuchen,
dann werden wir den Zusammenhang auch wieder finden. Das versumt
der Dualismus. Er hlt das menschliche Innere fr ein der Natur ganz
fremdes Geistwesen und sucht dieses an die Natur anzukoppeln. Kein
Wunder, da er das Bindeglied nicht finden kann. Wir knnen die
Natur auer uns nur finden, wenn wir sie in uns erst kennen. Das ihr
Gleiche in unserem eigenen Innern wird uns der Fhrer sein. Damit
ist uns unsere Bahn vorgezeichnet. Wir wollen keine Spekulationen
anstellen ber die Wechselwirkung von Natur und Geist. Wir wollen
aber hinuntersteigen in die Tiefen unseres eigenen Wesens, um da jene
Elemente zu finden, die wir herbergerettet haben bei unserer Flucht
aus der Natur.

Die Erforschung unseres Wesens mu uns die Lsung des Rtsels
bringen. Wir mssen an einen Punkt kommen, wo wir uns sagen knnen:
hier sind wir nicht mehr blo "Ich", hier liegt etwas, was mehr als
"Ich" ist.

Ich bin darauf gefat, da mancher, der bis hierher gelesen hat,
meine Ausfhrungen nicht "dem gegenwrtigen Stande der Wissenschaft"
gem findet. Ich kann dem gegenber nur erwidern, da ich es bisher
mit keinerlei wissenschaftlichen Resultaten zu thun haben wollte,
sondern mit der einfachen Beschreibung dessen, was jedermann in
seinem eigenen Bewutsein erlebt. Da dabei auch einzelne Stze ber
Vershnungsversuche des Bewutseins mit der Welt eingeflossen sind,
hat nur den Zweck, die eigentlichen Thatsachen zu verdeutlichen. Ich
habe deshalb auch keinen Wert darauf gelegt, die einzelnen Ausdrcke,
wie "Ich", "Geist", "Welt", "Natur" u. s. w. in der prcisen Weise zu
gebrauchen, wie es in der Psychologie und Philosophie blich ist. Das
alltgliche Bewutsein kennt die scharfen Unterschiede der Wissenschaft
nicht, und um eine Aufnahme des alltglichen Thatbestandes handelte es
sich bisher blo. Der Einwand, da meine bisherigen Ausfhrungen der
Wissenschaft nicht entsprechen, gliche etwa dem, der jemand gemacht
wrde, wenn er ein Gedicht zunchst recitierte und nicht gleich bei
jeder Zeile eine sthetisch-wissenschaftliche Kritik gbe. Nicht wie
die Wissenschaft bisher das Bewutsein interpretiert hat, geht mich
an, sondern wie sich dasselbe stndlich darlebt.








IV.

DAS DENKEN IM DIENSTE DER WELTAUFFASSUNG.


Wenn ich beobachte, wie eine Billardkugel, die gestoen wird, ihre
Bewegung auf eine andere bertrgt, so bleibe ich auf den Verlauf
dieses beobachteten Vorganges ganz ohne Einflu. Die Bewegungsrichtung
und Schnelligkeit der zweiten Kugel ist durch die Richtung und
Schnelligkeit der ersten bestimmt. So lange ich mich blo als
Beobachter verhalte, wei ich ber die Bewegung der zweiten Kugel
erst dann etwas zu sagen, wenn dieselbe eingetreten ist. Anders ist
die Sache, wenn ich ber den Inhalt meiner Beobachtung nachzudenken
beginne. Mein Nachdenken hat den Zweck, von dem Vorgange Begriffe zu
bilden. Ich bringe den Begriff einer elastischen Kugel in Verbindung
mit gewissen anderen Begriffen der Mechanik und ziehe die besonderen
Umstnde in Erwgung, die in dem vorkommenden Falle obwalten. Ich suche
also zu dem Vorgange, der sich ohne mein Zuthun abspielt, einen zweiten
hinzuzufgen, der sich in der begrifflichen Sphre vollzieht. Der
letztere ist von mir abhngig. Das zeigt sich dadurch, da ich mich
mit der Beobachtung begngen und auf alles Begriffesuchen verzichten
kann, wenn ich kein Bedrfnis darnach habe. Wenn dieses Bedrfnis aber
vorhanden ist, dann beruhige ich mich erst, wenn ich die Begriffe:
Kugel, Elasticitt, Bewegung, Sto, Geschwindigkeit u. s. w. in
eine gewisse Verbindung gebracht habe, zu welcher der beobachtete
Vorgang in einem bestimmten Verhltnisse steht. So gewi es nun ist,
da sich der Vorgang unabhngig von mir vollzieht, so gewi ist es,
da sich der begriffliche Proze ohne mein Zuthun nicht abspielen kann.

Ob diese meine Thtigkeit wirklich der Ausflu meines selbstndigen
Wesens ist, oder ob die modernen Physiologen Recht haben, welche
sagen, da wir nicht denken knnen, wie wir wollen, sondern denken
mssen, wie es die gerade in unserem Bewutsein vorhandenen Gedanken
und Gedankenverbindungen bestimmen (vergl. Ziehen, Leitfaden der
physiologischen Psychologie, Jena 1893, S. 171), wird Gegenstand
einer spteren Auseinandersetzung sein. Vorlufig wollen wir blo
die Thatsache feststellen, da wir uns fortwhrend gezwungen fhlen,
zu den ohne unser Zuthun uns gegebenen Gegenstnden und Vorgngen
Begriffe und Begriffsverbindungen zu suchen, die zu jenen in einer
gewissen Beziehung stehen. Ob dies Thun in Wahrheit unser Thun ist
oder ob wir es einer unabnderlichen Notwendigkeit gem vollziehen,
lassen wir vorlufig dahin gestellt. Da es uns zunchst als das
unserige erscheint, ist ohne Frage. Wir wissen ganz genau, da
uns mit den Gegenstnden nicht zugleich deren Begriffe mitgegeben
werden. Da ich selbst der Thtige bin, mag auf einem Schein beruhen;
der unmittelbaren Beobachtung stellt sich die Sache jedenfalls so
dar. Die Frage ist nun: was gewinnen wir dadurch, da wir zu einem
Vorgange ein begriffliches Gegenstck hinzufinden?

Es ist ein tiefgreifender Unterschied zwischen der Art, wie sich fr
mich die Teile eines Vorganges zu einander verhalten vor und nach der
Auffindung der entsprechenden Begriffe. Die bloe Beobachtung kann
die Teile eines gegebenen Vorganges in ihrem Verlaufe verfolgen;
ihr Zusammenhang bleibt aber vor der Zuhilfenahme von Begriffen
dunkel. Ich sehe die erste Billardkugel in einer gewissen Richtung und
mit einer bestimmten Geschwindigkeit gegen die zweite sich bewegen;
was nach erfolgtem Sto geschieht, mu ich abwarten und kann es dann
auch wieder nur mit den Augen verfolgen. Nehmen wir an, es verdecke
mir im Augenblicke des Stoes jemand das Feld, auf dem der Vorgang
sich abspielt, so bin ich -- als bloer Beobachter -- ohne Kenntnis,
was nachher geschieht. Anders ist das, wenn ich fr die Konstellation
der Verhltnisse vor dem Verdecken die entsprechenden Begriffe gefunden
habe. In diesem Falle kann ich angeben, was geschieht, auch wenn die
Mglichkeit der Beobachtung aufhrt. Ein blo beobachteter Vorgang oder
Gegenstand ergiebt aus sich selbst nichts ber seinen Zusammenhang
mit anderen Vorgngen oder Gegenstnden. Dieser Zusammenhang wird
erst ersichtlich, wenn sich die Beobachtung mit dem Denken verbindet.

Beobachtung und Denken sind die beiden Ausgangspunkte fr alles
geistige Streben des Menschen, insoferne er sich eines solchen
bewut ist. Die Verrichtungen des gemeinen Menschenverstandes und die
verwickeltesten wissenschaftlichen Forschungen ruhen auf diesen beiden
Grundsulen unseres Geistes. Die Philosophen sind von verschiedenen
Urgegenstzen ausgegangen: Idee und Wirklichkeit, Subjekt und Objekt,
Erscheinung und Ding an sich, Ich und Nicht-Ich, Idee und Wille,
Begriff und Materie, Kraft und Stoff, Bewutes und Unbewutes. Es
lt sich aber leicht zeigen, da allen diesen Gegenstzen der
von Beobachtung und Denken, als der fr den Menschen wichtigste,
vorangehen mu.

Was fr ein Prinzip wir auch aufstellen mgen: wir mssen es irgendwo
als von uns beobachtet nachweisen, oder in Form eines klaren Gedankens,
der von jedem anderen nachgedacht werden kann, aussprechen. Jeder
Philosoph, der anfngt ber seine Urprinzipien zu sprechen, mu sich
der begrifflichen Form, und damit des Denkens bedienen. Er giebt
damit indirekt zu, da er zu seiner Bethtigung das Denken bereits
voraussetzt. Ob das Denken oder irgend etwas anderes Hauptelement der
Weltentwicklung ist, darber werde hier noch nichts ausgemacht. Da
aber der Philosoph ohne das Denken kein Wissen darber gewinnen kann,
das ist von vornherein klar. Beim Zustandekommen der Welterscheinungen
mag das Denken eine Nebenrolle spielen, beim Zustandekommen einer
Ansicht darber kommt ihm aber sicher eine Hauptrolle zu.

Was nun die Beobachtung betrifft, so liegt es in unserer Organisation,
da wir derselben bedrfen. Unser Denken ber ein Pferd und der
Gegenstand Pferd sind zwei Dinge, die fr uns getrennt auftreten. Und
dieser Gegenstand ist uns nur durch Beobachtung zugnglich. So wenig
wir durch das bloe Anstarren eines Pferdes uns einen Begriff von
demselben machen knnen, ebensowenig sind wir im Stande, durch bloes
Denken einen entsprechenden Gegenstand hervorzubringen.

Zeitlich geht die Beobachtung sogar dem Denken voraus. Denn auch
das Denken mssen wir erst durch Beobachtung kennen lernen. Es war
wesentlich die Beschreibung einer Beobachtung, als wir am Eingange
dieses Kapitels darstellten, wie sich das Denken an einem Vorgange
entzndet und ber das ohne sein Zuthun Gegebene hinausgeht. Alles
was in den Kreis unserer Erlebnisse eintritt, werden wir durch die
Beobachtung erst gewahr. Der Inhalt von Empfindungen, Wahrnehmungen,
Anschauungen, die Gefhle, Willensakte, Traum- und Phantasiegebilde,
Vorstellungen, Begriffe und Ideen, smtliche Illusionen und
Hallucinationen werden uns durch die Beobachtung gegeben.

Nur unterscheidet sich das Denken als Beobachtungsobjekt doch
wesentlich von allen andern Dingen. Die Beobachtung eines Tisches,
eines Baumes tritt bei mir ein, sobald diese Gegenstnde auf dem
Horizonte meiner Erlebnisse auftauchen. Das Denken aber ber diese
Gegenstnde beobachte ich nicht gleichzeitig. Den Tisch beobachte ich,
das Denken ber den Tisch fhre ich aus, aber ich beobachte es nicht
in demselben Augenblicke. Ich mu mich erst auf einen Standpunkt
auerhalb meiner eigenen Thtigkeit versetzen, wenn ich neben dem
Tische auch mein Denken ber den Tisch beobachten will. Whrend das
Beobachten der Gegenstnde und Vorgnge und das Denken darber ganz
alltgliche, mein fortlaufendes Leben ausfllende Zustnde sind,
ist die Beobachtung des Denkens eine Art Ausnahmezustand. Diese
Thatsache mu in entsprechender Weise bercksichtigt werden, wenn
es sich darum handelt, das Verhltnis des Denkens zu allen anderen
Beobachtungsinhalten zu bestimmen. Man mu sich klar darber sein,
da man bei der Beobachtung des Denkens auf dieses ein Verfahren
anwendet, das fr die Betrachtung des ganzen brigen Weltinhaltes
den normalen Zustand bildet, das aber im Verfolge dieses normalen
Zustandes fr das Denken selbst nicht eintritt.

Es knnte jemand den Einwand machen, da das gleiche, was ich hier
von dem Denken bemerkt habe, auch von dem Fhlen und den brigen
geistigen Thtigkeiten gelte. Wenn wir z. B. das Gefhl der Lust haben,
so entznde sich das auch an einem Gegenstande, und ich beobachte
zwar diesen Gegenstand, nicht aber das Gefhl der Lust. Dieser
Einwand beruht aber auf einem Irrtum. Die Lust steht durchaus nicht
in demselben Verhltnisse zu ihrem Gegenstande wie der Begriff, den
das Denken bildet. Ich bin mir auf das bestimmteste bewut, da der
Begriff einer Sache durch meine Thtigkeit gebildet wird, whrend die
Lust in mir auf hnliche Art durch einen Gegenstand erzeugt wird, wie
z. B. die Vernderung, die ein fallender Stein in einem Gegenstande
bewirkt, auf den er auffllt. Fr die Beobachtung ist die Lust in
genau derselben Weise gegeben, wie der sie veranlassende Vorgang. Ein
Gleiches gilt nicht vom Begriffe. Ich kann fragen: warum erzeugt ein
bestimmter Vorgang bei mir das Gefhl der Lust? Aber ich kann durchaus
nicht fragen: warum erzeugt ein Vorgang bei mir eine bestimmte Summe
von Begriffen? Das htte einfach keinen Sinn. Bei dem Nachdenken ber
einen Vorgang handelt es sich gar nicht um eine Wirkung auf mich. Ich
kann dadurch nichts ber mich erfahren, da ich fr die beobachtete
Vernderung, die ein gegen eine Fensterscheibe geworfener Stein in
dieser bewirkt, die entsprechenden Begriffe kenne. Aber ich erfahre
sehr wohl etwas ber meine Persnlichkeit, wenn ich das Gefhl kenne,
das ein bestimmter Vorgang in mir erweckt. Wenn ich einem beobachteten
Gegenstand gegenber sage: dies ist eine Rose, so sage ich ber mich
selbst nicht das Geringste aus; wenn ich aber von demselben Dinge sage:
es bereitet mir das Gefhl der Lust, so habe ich nicht nur die Rose,
sondern auch mich selbst in meinem Verhltnis zur Rose charakterisiert.

Von einer Gleichstellung des Denkens mit dem Fhlen der Beobachtung
gegenber kann also nicht die Rede sein. Dasselbe liee sich leicht
auch fr die andern Thtigkeiten des menschlichen Geistes ableiten. Sie
gehren dem Denken gegenber in eine Reihe mit anderen beobachteten
Gegenstnden und Vorgngen. Es gehrt eben zu der eigentmlichen Natur
des Denkens, da es eine Thtigkeit ist, die blo auf den beobachteten
Gegenstand gelenkt ist und nicht auf die denkende Persnlichkeit. Das
spricht sich schon in der Art aus, wie wir unsere Gedanken ber eine
Sache zum Ausdruck bringen im Gegensatz zu unseren Gefhlen oder
Willensakten. Wenn ich einen Gegenstand sehe und diesen als einen
Tisch erkenne, werde ich im allgemeinen nicht sagen: ich denke ber
einen Tisch, sondern: dies ist ein Tisch. Wohl aber werde ich sagen:
ich freue mich ber den Tisch. Im ersteren Falle kommt es mir eben gar
nicht darauf an, auszusprechen, da ich zu dem Tisch in ein Verhltnis
trete; in dem zweiten Falle handelt es sich aber gerade um dieses
Verhltnis. Mit dem Ausspruch: ich denke ber einen Tisch, trete ich
bereits in den oben charakterisierten Ausnahmezustand ein, wo etwas
zum Gegenstand der Beobachtung gemacht wird, was in unserer geistigen
Thtigkeit immer mitenthalten ist, aber nicht als beobachtetes Objekt.

Das ist die eigentmliche Natur des Denkens, da der Denkende das
Denken vergisst, whrend er es ausbt. Nicht das Denken beschftigt
ihn, sondern der Gegenstand des Denkens, den er beobachtet.

Die erste Beobachtung, die wir ber das Denken machen, ist also die,
da es das unbeobachtete Element unseres gewhnlichen Geisteslebens
ist.

Der Grund, warum wir das Denken im alltglichen Geistesleben nicht
beobachten, ist kein anderer als der, da es auf unserer eigenen
Thtigkeit beruht. Was ich nicht selbst hervorbringe, tritt als
ein gegenstndliches in mein Beobachtungsfeld ein. Ich sehe mich
ihm als einem ohne mich zustande Gekommenen gegenber; es tritt an
mich heran; ich mu es als die Voraussetzung meines Denkprozesses
hinnehmen. Whrend ich ber den Gegenstand nachdenke, bin ich mit
diesem beschftigt, mein Blick ist ihm zugewandt. Diese Beschftigung
ist eben die denkende Betrachtung. Nicht auf meine Thtigkeit,
sondern auf das Objekt dieser Thtigkeit ist meine Aufmerksamkeit
gerichtet. Mit anderen Worten: whrend ich denke, sehe ich nicht auf
mein Denken, das ich selbst hervorbringe, sondern auf das Objekt des
Denkens, das ich nicht hervorbringe.

Ich bin sogar in demselben Fall, wenn ich den Ausnahmszustand
eintreten lasse, und ber mein Denken selbst nachdenke. Ich kann mein
gegenwrtiges Denken nie beobachten; sondern nur die Erfahrungen,
die ich ber meinen Denkproze gemacht habe, kann ich nachher zum
Objekt des Denkens machen. Ich mte mich in zwei Persnlichkeiten
spalten: in eine, die denkt, und in die andere, welche sich bei diesem
Denken selbst zusieht, wenn ich mein gegenwrtiges Denken beobachten
wollte. Das kann ich nicht. Ich kann das nur in zwei getrennten Akten
ausfhren. Das Denken, das beobachtet werden soll, ist nie das dabei in
Thtigkeit befindliche, sondern ein anderes. Ob ich zu diesem Zwecke
meine Beobachtungen an meinem eigenen frheren Denken mache, oder ob
ich den Gedankenproze einer anderen Person verfolge, oder endlich,
ob ich, wie im obigen Falle mit der Bewegung der Billardkugeln,
einen fingierten Gedankenproze voraussetze, darauf kommt es nicht an.

Zwei Dinge vertragen sich nicht: thtiges Hervorbringen und
beschauliches Gegenberstellen. Das wei schon das 1. Buch Moses. An
den ersten sechs Welttagen lt es Gott die Welt hervorbringen, und
erst als sie da ist, ist die Mglichkeit vorhanden, sie zu beschauen:
"Und Gott sahe an alles, was er gemacht hatte; und siehe da, es war
sehr gut." So ist es auch mit unserem Denken. Es mu erst da sein,
wenn wir es beobachten wollen.

Der Grund, der es uns unmglich macht, das Denken in seinem
jeweilig gegenwrtigen Verlauf zu beobachten, ist der gleiche wie
der, der es uns unmittelbarer und intimer erkennen lt als jeden
andern Proze der Welt. Eben weil wir es selbst hervorbringen,
kennen wir das Charakteristische seines Verlaufs, die Art, wie
sich das dabei in Betracht kommende Geschehen vollzieht. Was in den
brigen Beobachtungssphren nur auf mittelbare Weise gefunden werden
kann: der sachlich-entsprechende Zusammenhang und das Verhltnis der
einzelnen Gegenstnde, das wissen wir beim Denken auf ganz unmittelbare
Weise. Warum fr meine Beobachtung der Donner auf den Blitz folgt,
wei ich nicht ohne weiteres; warum mein Denken den Begriff Donner mit
dem des Blitzes verbindet, wei ich unmittelbar aus den Inhalten der
beiden Begriffe. Es kommt natrlich gar nicht darauf an, ob ich die
richtigen Begriffe von Blitz und Donner habe. Der Zusammenhang derer,
die ich habe, ist mir klar und zwar durch sie selbst.

Diese durchsichtige Klarheit in Bezug auf den Denkproze ist ganz
unabhngig von unserer Kenntnis der physiologischen Grundlagen des
Denkens. Ich spreche hier von dem Denken, insoferne es sich aus der
Beobachtung unserer geistigen Thtigkeit ergiebt. Wie ein materieller
Vorgang meines Gehirns einen andern veranlat oder beeinflut,
whrend ich eine Gedankenoperation ausfhre, kommt dabei gar nicht in
Betracht. Was ich am Denken beobachte ist nicht: welcher Vorgang in
meinem Gehirne den Begriff des Blitzes mit dem des Donners verbindet,
sondern, was mich veranlat, die beiden Begriffe in ein bestimmtes
Verhltnis zu bringen. Meine Beobachtung ergiebt, da ich mich in
meinen Gedankenverbindungen nach dem Inhalte meiner Gedanken richte,
nicht nach den materiellen Vorgngen in meinem Gehirn. Fr ein weniger
materialistisches Zeitalter, als das unsrige, wre diese Bemerkung
natrlich vollstndig berflssig. Gegenwrtig aber, wo es Leute giebt,
die glauben: wenn wir wissen, was Materie ist, werden wir auch wissen,
wie die Materie denkt, mu doch gesagt werden, da man vom Denken
reden kann, ohne sogleich mit der Gehirnphysiologie in Kollision
zu treten. Es wird heute sehr vielen Menschen schwer, den Begriff
des Denkens in seiner Reinheit zu fassen. Wer der Vorstellung, die
ich hier vom Denken entwickelt habe, sogleich den Satz des Cabanis
entgegensetzt: "Das Gehirn sondert Gedanken ab wie die Leber Galle,
die Speicheldrse Speichel u. s. w.", der wei einfach nicht, wovon
ich rede. Er sucht das Denken durch einen bloen Beobachtungsproze
zu finden in derselben Art, wie wir bei anderen Gegenstnden des
Weltinhaltes verfahren. Er kann es aber auf diesem Wege nicht finden,
weil es sich, wie ich nachgewiesen habe, gerade da der normalen
Beobachtung entzieht. Wer den Materialismus nicht berwinden kann,
dem fehlt die Fhigkeit, bei sich den geschilderten Ausnahmezustand
herbeizufhren, der ihm zum Bewutsein bringt, was bei aller andern
Geistesthtigkeit unbewut bleibt. Wer den guten Willen nicht hat,
sich in diesen Standpunkt zu versetzen, mit dem knnte man ber das
Denken so wenig wie mit dem Blinden ber die Farbe sprechen. Er mge
nur aber nicht glauben, da wir physiologische Prozesse fr Denken
halten. Er erklrt das Denken nicht, weil er es berhaupt nicht sieht.

Fr jeden aber, der die Fhigkeit hat, das Denken zu beobachten --
und bei gutem Willen hat sie jeder normal organisierte Mensch -- ist
diese Beobachtung die allerwichtigste, die er machen kann. Denn er
beobachtet etwas, dessen Hervorbringer er selbst ist; er sieht sich
nicht einem zunchst fremden Gegenstande, sondern seiner eigenen
Thtigkeit gegenber. Er wei, wie das zustande kommt, was er
beobachtet. Er durchschaut die Verhltnisse und Beziehungen. Es ist
ein fester Punkt gewonnen, von dem aus man mit begrndeter Hoffnung
nach der Erklrung der brigen Welterscheinungen suchen kann.

Das Gefhl, einen solchen festen Punkt zu haben, veranlate den
Begrnder der neueren Philosophie, Renatus Cartesius, das ganze
menschliche Wissen auf den Satz zu grnden: Ich denke, also bin
ich. Alle andern Dinge, alles andere Geschehen ist ohne mich da;
ich wei nicht, ob als Wahrheit, ob als Gaukelspiel und Traum. Nur
eines wei ich ganz unbedingt sicher, denn ich bringe es selbst zu
seinem sichern Dasein: mein Denken. Mag es noch einen andern Ursprung
seines Daseins haben, mag es von Gott oder anderswoher kommen; da
es in dem Sinne da ist, in dem ich es selbst hervorbringe, dessen
bin ich gewi. Einen andern Sinn seinem Satze unterzulegen hatte
Cartesius zunchst keine Berechtigung. Nur da ich mich innerhalb des
Weltinhaltes in meinem Denken als in meiner ureigensten Thtigkeit
erfasse, konnte er behaupten. Was das darangehngte: also bin ich
heien soll, darber ist viel gestritten worden. Einen Sinn kann
es aber nur unter einer einzigen Bedingung haben. Die einfachste
Aussage, die ich von einem Dinge machen kann, ist die, da es ist,
da es existiert. Wie dann dieses Dasein nher zu bestimmen ist, das
ist bei keinem Dinge, das in den Horizont meiner Erlebnisse eintritt,
sogleich im Augenblicke zu sagen. Es wird jeder Gegenstand erst in
seinem Verhltnisse zu andern zu untersuchen sein, um bestimmen zu
knnen, in welchem Sinne von ihm als einem existierenden gesprochen
werden kann. Ein erlebter Vorgang kann eine Summe von Wahrnehmungen,
aber auch ein Traum, eine Hallucination u. s. w. sein. Kurz, ich
kann nicht sagen, in welchem Sinne er existiert. Das werde ich dem
Vorgange selbst nicht entnehmen knnen, sondern ich werde es erfahren,
wenn ich ihn im Verhltnisse zu andern Dingen betrachte. Da kann
ich aber wieder nicht mehr wissen, als wie er im Verhltnisse zu
diesen Dingen steht. Mein Suchen kommt erst auf einen festen Grund,
wenn ich ein Objekt finde, bei dem ich den Sinn seines Daseins aus
ihm selbst schpfen kann. Das bin ich aber selbst als Denkender,
denn ich gebe meinem Dasein den bestimmten, in sich beruhenden Inhalt
der denkenden Thtigkeit. Nun kann ich von da ausgehen und fragen:
existieren die andern Dinge in dem gleichen oder in einem andern Sinne?

Wenn man das Denken zum Objekt der Beobachtung macht, fgt man zu
dem brigen beobachteten Weltinhalte etwas hinzu, was sonst der
Aufmerksamkeit entgeht; man ndert aber nicht die Art, wie sich
der Mensch auch den andern Dingen gegenber verhlt. Man vermehrt
die Zahl der Beobachtungsobjekte, aber nicht die Methode des
Beobachtens. Whrend wir die andern Dinge beobachten, mischt sich in
das Weltgeschehen -- zu dem ich jetzt das Beobachten mitzhle -- ein
Proze, der bersehen wird. Es ist etwas von allem andern Geschehen
verschiedenes vorhanden, das nicht mitbercksichtigt wird. Wenn ich
aber mein Denken betrachte, so ist kein solches unbercksichtigtes
Element vorhanden. Denn was jetzt im Hintergrunde schwebt, ist selbst
wieder nur das Denken. Der beobachtete Gegenstand ist qualitativ
derselbe wie die Thtigkeit, die sich auf ihn richtet. Und das ist
wieder eine charakteristische Eigentmlichkeit des Denkens. Wenn
wir es zum Betrachtungsobjekt machen, sehen wir uns nicht gezwungen,
dies mit Hilfe eines Qualitativ-Verschiedenen zu thun, sondern wir
knnen in demselben Element verbleiben.

Wenn ich einen ohne mein Zuthun gegebenen Gegenstand in mein Denken
einspinne, so gehe ich ber meine Beobachtung hinaus, und es wird
sich darum handeln: was giebt mir ein Recht dazu? Warum lasse ich
den Gegenstand nicht einfach auf mich einwirken? Auf welche Weise ist
es mglich, da mein Denken einen Bezug zu dem Gegenstande hat? Das
sind Fragen, die sich jeder stellen mu, der ber seine eigenen
Gedankenprozee nachdenkt. Sie fallen weg, wenn man ber das Denken
selbst nachdenkt. Wir fgen zu dem Denken nichts ihm Fremdes hinzu,
haben uns also auch ber ein solches Hinzufgen nicht zu rechtfertigen.

Schelling sagt: "Die Natur erkennen, heit die Natur schaffen." Wer
diese Worte des tollkhnen Naturphilosophen wrtlich nimmt, wird wohl
zeitlebens auf alles Naturerkennen verzichten mssen. Denn die Natur
ist einmal da, und um sie ein zweites Mal zu schaffen, mu man die
Prinzipien erkennen, nach denen sie entstanden ist. Fr die Natur,
die man erst schaffen wollte, mte man der bereits bestehenden die
Bedingungen ihres Daseins abgucken. Dieses Abgucken, das dem Schaffen
vorausgehen mte, wre aber das Erkennen der Natur, und zwar auch
dann, wenn nach erfolgtem Abgucken das Schaffen ganz unterbliebe. Nur
eine noch nicht vorhandene Natur knnte man schaffen, ohne sie vorher
zu erkennen.

Was bei der Natur unmglich ist: das Schaffen vor dem Erkennen; beim
Denken vollbringen wir es. Wollten wir mit dem Denken warten, bis wir
es erkannt haben, dann kmen wir nie dazu. Wir mssen resolut darauf
losdenken, um hinterher mittels der Beobachtung des Selbstgethanen zu
seiner Erkenntnis zu kommen. Der Beobachtung des Denkens schaffen wir
selbst erst ein Objekt. Fr das Vorhandensein aller anderen Objekte
ist ohne unser Zuthun gesorgt worden.

Leicht knnte jemand meinem Satze: wir mssen denken, bevor wir
das Denken betrachten knnen, den andern als gleichberechtigt
entgegenstellen: wir knnen auch mit dem Verdauen nicht warten, bis
wir den Vorgang des Verdauens beobachtet haben. Das wre ein Einwand
hnlich dem, den Pascal dem Cartesius machte, indem er behauptete,
man knne auch sagen: ich gehe spazieren, also bin ich. Ganz gewi
mu ich auch resolut verdauen, bevor ich den physiologischen Proze
der Verdauung studiert habe. Aber mit der Betrachtung des Denkens
liee sich das nur vergleichen, wenn ich die Verdauung hinterher
nicht denkend betrachten, sondern essen und verdauen wollte. Das
ist doch eben auch nicht ohne Grund, da das Verdauen zwar nicht
Gegenstand des Verdauens, das Denken aber sehr wohl Gegenstand des
Denkens werden kann.

Es ist also zweifellos: in dem Denken halten wir das Weltgeschehen
an einem Zipfel, wo wir dabei sein mssen, wenn etwas zustande kommen
soll. Und das ist doch gerade das, worauf es ankommt. Das ist gerade
der Grund, warum mir die Dinge so rtselhaft gegenberstehen: da ich
an ihrem Zustandekommen so unbeteiligt bin. Ich finde sie einfach vor;
beim Denken aber wei ich, wie es gemacht wird. Daher giebt es keinen
ursprnglicheren Ausgangspunkt fr das Betrachten alles Weltgeschehens
als das Denken.

Ich mchte nun einen weitverbreiteten Irrtum noch erwhnen, der in
Bezug auf das Denken herrscht. Er besteht darin, da man sagt: das
Denken, so wie es an sich selbst ist, ist uns nirgends gegeben. Das
Denken, das die Beobachtungen unserer Erfahrungen verbindet und mit
einem Netz von Begriffen durchspinnt, sei durchaus nicht dasselbe
wie dasjenige, das wir hinterher wieder von den Gegenstnden der
Beobachtung herausschlen und zum Gegenstande unserer Betrachtung
machen. Was wir erst unbewut in die Dinge hineinweben, sei ein ganz
anderes, als was wir dann mit Bewutsein wieder herauslsen.

Wer so schliet, der begreift nicht, da es ihm gar nicht mglich
ist, dem Denken zu entschlpfen. Ich kann aus dem Denken gar nicht
herauskommen, wenn ich das Denken betrachten will. Wenn man das
vorbewute Denken, von dem nachher bewuten Denken unterscheidet, so
sollte man doch nicht vergessen, da diese Unterscheidung eine ganz
uerliche ist, die mit der Sache selbst gar nichts zu thun hat. Ich
mache eine Sache dadurch berhaupt nicht zu einer andern, da ich
sie denkend betrachte. Ich kann mir denken, da ein Wesen mit ganz
anders gearteten Sinnesorganen und mit einer anders funktionierenden
Intelligenz von einem Pferde eine ganz andere Vorstellung hat als ich,
aber ich kann mir nicht denken, da mein eigenes Denken dadurch ein
anderes wird, da ich es beobachte. Ich beobachte selbst, was ich
selbst vollbringe. Wie mein Denken sich fr eine andere Intelligenz
ausnimmt als die meine, davon ist jetzt nicht die Rede; sondern
davon, wie es sich fr mich ausnimmt. Jedenfalls aber kann das Bild
meines Denkens in einer andern Intelligenz nicht ein wahreres sein
als mein eigenes. Nur wenn ich nicht selbst das denkende Wesen wre,
sondern das Denken mir als Thtigkeit eines mir fremdartigen Wesens
gegenbertrte, knnte ich davon sprechen, da mein Bild des Denkens
zwar auf eine bestimmte Weise auftrete; wie das Denken des Wesens
aber an sich selber sei, das knnte ich nicht wissen.

Mein eigenes Denken von einem anderen Standpunkte aus anzusehen, liegt
aber vorlufig fr mich nicht die geringste Veranlassung vor. Ich
betrachte ja die ganze brige Welt mit Hilfe des Denkens. Wie sollte
ich bei meinem Denken hiervon eine Ausnahme machen.

Damit betrachte ich fr gengend gerechtfertigt, wenn ich in meiner
Weltbetrachtung von dem Denken ausgehe. Als Archimedes den Hebel
erfunden hatte, da glaubte er mit seiner Hilfe den ganzen Kosmos
aus den Angeln heben zu knnen, wenn er nur einen Punkt fnde, wo
er sein Instrument aufsttzen knnte. Er brauchte etwas, was durch
sich selbst, nicht durch anderes getragen wird. Im Denken haben
wir ein Prinzip, das durch sich selbst besteht. Von hier aus sei
es versucht, die Welt zu begreifen. Das Denken knnen wir durch es
selbst erfassen. Die Frage ist nur, ob wir durch dasselbe auch noch
etwas anderes ergreifen knnen.

Ich habe bisher von dem Denken gesprochen, ohne auf seinen Trger, das
menschliche Bewutsein, Rcksicht zu nehmen. Die meisten Philosophen
der Gegenwart werden mir einwenden: bevor es ein Denken giebt, mu
es ein Bewutsein geben. Deshalb sei vom Bewutsein und nicht vom
Denken auszugehen. Es gebe kein Denken ohne Bewutsein. Ich mu dem
gegenber erwidern: Wenn ich darber Aufklrung haben will, welches
Verhltnis zwischen Denken und Bewutsein besteht, so mu ich darber
nachdenken. Ich setze das Denken damit voraus. Nun kann man darauf
allerdings antworten: Wenn der Philosoph das Bewutsein begreifen
will, dann bedient er sich des Denkens; er setzt es insoferne voraus;
im gewhnlichen Verlaufe des Lebens aber entsteht das Denken innerhalb
des Bewutseins und setzt also dieses voraus. Wenn diese Antwort dem
Weltschpfer gegeben wrde, der das Denken schaffen will, so wre
sie ohne Zweifel berechtigt. Man kann natrlich das Denken nicht
entstehen lassen, ohne vorher das Bewutsein zustande zu bringen. Dem
Philosophen aber handelt es sich nicht um die Weltschpfung, sondern
um das Begreifen derselben. Er hat daher auch nicht die Ausgangspunkte
fr das Schaffen, sondern fr das Begreifen der Welt zu suchen. Ich
finde es ganz sonderbar, wenn man dem Philosophen vorwirft, da er
sich vor allen andern Dingen um die Richtigkeit seiner Prinzipien,
nicht aber sogleich um die Gegenstnde bekmmert, die er begreifen
will. Der Weltschpfer mute vor allem wissen, wie er einen Trger fr
das Denken findet, der Philosoph aber mu nach einer sichern Grundlage
suchen, von der aus er das Vorhandene begreifen kann. Was frommt es
uns, wenn wir vom Bewutsein ausgehen und es der denkenden Betrachtung
unterwerfen, wenn wir vorher ber die Mglichkeit, durch denkende
Betrachtung Aufschlu ber die Dinge zu bekommen, nichts wissen?

Wir mssen erst das Denken ganz neutral, ohne Beziehung auf ein
denkendes Subjekt oder ein gedachtes Objekt betrachten. Denn in Subjekt
und Objekt haben wir bereits Begriffe, die durch das Denken gebildet
sind. Es ist nicht zu leugnen: ehe anderes begriffen werden kann,
mu es das Denken werden. Wer es leugnet, der bersieht, da er als
Mensch nicht ein Anfangsglied der Schpfung, sondern deren Endglied
ist. Man kann deswegen behufs Erklrung der Welt durch Begriffe nicht
von den zeitlich ersten Elementen des Daseins ausgehen, sondern von
dem, was uns als das Nchste, als das Intimste gegeben ist. Wir knnen
uns nicht mit einem Sprunge an den Anfang der Welt versetzen, um da
unsere Betrachtung anzufangen, sondern wir mssen von dem gegenwrtigen
Augenblick ausgehen, und sehen, ob wir von dem Spteren zu dem Frheren
aufsteigen knnen. So lange die Geologie von erdichteten Revolutionen
gesprochen hat, um den gegenwrtigen Zustand der Erde zu erklren, so
lange tappte sie in der Finsternis. Erst als sie ihren Anfang damit
machte, zu untersuchen, welche Vorgnge gegenwrtig noch auf der
Erde sich abspielen und von diesen zurckschlo auf das Vergangene,
hatte sie einen sicheren Boden gewonnen. So lange die Philosophie alle
mglichen Prinzipien annehmen wird, wie Atom, Bewegung, Materie, Wille,
Unbewutes, wird sie in der Luft schweben. Erst wenn der Philosoph
das absolut letzte als sein erstes ansehen wird, kann er zum Ziele
kommen. Dieses absolut letzte, zu dem es die Weltentwicklung gebracht
hat, ist aber das Denken.

Es giebt Leute, die sagen: ob unser Denken an sich richtig sei oder
nicht, knnen wir aber doch nicht mit Sicherheit feststellen. Insoferne
bleibt also der Ausgangspunkt jedenfalls ein zweifelhafter. Das ist
gerade so vernnftig gesprochen, wie wenn man Zweifel hegt, ob ein
Baum an sich richtig sei oder nicht. Das Denken ist eine Thatsache;
und ber die Richtigkeit oder Falschheit einer solchen zu sprechen,
ist sinnlos. Ich kann hchstens darber Zweifel haben, ob das Denken
richtig verwendet wird, wie ich zweifeln kann, ob ein gewisser Baum
ein entsprechendes Holz zu einem zweckmigen Gert giebt. Zu zeigen,
inwieferne die Anwendung des Denkens auf die Welt eine richtige oder
falsche ist, wird gerade Aufgabe dieser Schrift sein. Ich kann es
verstehen, wenn jemand Zweifel hegt, da durch das Denken ber die
Welt etwas ausgemacht werden kann; das aber ist mir unbegreiflich,
wie jemand die Richtigkeit des Denkens an sich anzweifeln kann.








V.

DIE WELT ALS WAHRNEHMUNG.


Durch das Denken entstehen Begriffe und Ideen. Was ein Begriff ist,
kann nicht mit Worten gesagt werden. Worte knnen nur den Menschen
darauf aufmerksam machen, da er Begriffe habe. Wenn jemand einen
Baum sieht, so reagiert sein Denken auf seine Beobachtung; zu dem
Gegenstande tritt ein ideelles Gegenstck hinzu, und er betrachtet den
Gegenstand und das ideelle Gegenstck als zusammengehrig. Wenn der
Gegenstand aus seinem Beobachtungsfelde verschwindet, so bleibt nur
das ideelle Gegenstck davon zurck. Das letztere ist der Begriff des
Gegenstandes. Je mehr sich unsere Erfahrung erweitert, desto grer
wird die Summe unserer Begriffe. Die Begriffe stehen aber durchaus
nicht vereinzelt da. Sie schlieen sich zu einem gesetzmigen Ganzen
zusammen. Der Begriff "Organismus" schliet sich z. B. an die andern:
"gesetzmige Entwicklung, Wachstum" an. Andere an Einzeldingen
gebildete Begriffe fallen vllig in Eins zusammen. Alle Begriffe
die ich mir von Lwen bilde, fallen in den Gesamtbegriff "Lwe"
zusammen. Auf diese Weise verbinden sich die einzelnen Begriffe zu
einem geschlossenen Begriffssystem, in dem jeder seine besondere Stelle
hat. Ideen sind qualitativ von Begriffen nicht verschieden. Sie sind
nur inhaltsvollere, gesttigtere und umfangreichere Begriffe. Ich mu
einen besonderen Wert darauflegen, da hier an dieser Stelle beachtet
werde, da ich als meinen Ausgangspunkt das Denken bezeichnet habe,
und nicht Begriffe und Ideen, die erst durch das Denken gewonnen
werden. Diese setzen das Denken bereits voraus. Es kann daher, was
ich in Bezug auf die in sich selbst ruhende, durch nichts bestimmte
Natur des Denkens gesagt habe, nicht einfach auf die Begriffe
bertragen werden. (Ich bemerke das hier ausdrcklich, weil hier
meine Differenz mit Hegel liegt. Dieser setzt den Begriff als Erstes
und Ursprngliches.)

Der Begriff kann nicht aus der Beobachtung gewonnen werden. Das geht
schon aus dem Umstande hervor, da der heranwachsende Mensch sich
langsam und allmhlich erst die Begriffe zu den Gegenstnden bildet,
die ihn umgeben. Die Begriffe werden zu der Beobachtung hinzugefgt.

Ein vielgelesener Philosoph der Gegenwart (Herbert Spencer) schildert
den geistigen Proze, den wir gegenber der Beobachtung vollziehen,
folgendermaen:

"Wenn wir an einem Septembertag, durch die Felder wandelnd, wenige
Schritte vor uns ein Gerusch hren und an der Seite des Grabens,
von dem es herzukommen schien, das Gras in Bewegung sehen, so werden
wir wahrscheinlich auf die Stelle losgehen, um zu erfahren, was
das Gerusch und die Bewegung hervorbrachte. Bei unserer Annherung
flattert ein Rebhuhn in den Graben und damit ist unsere Neugierde
befriedigt: wir haben, was wir eine Erklrung der Erscheinungen
nennen. Diese Erklrung luft, wohlgemerkt, auf folgendes hinaus:
weil wir im Leben unendlich oft erfahren haben, da eine Strung
der ruhigen Lage kleiner Krper die Bewegung anderer zwischen ihnen
befindlicher Krper begleitet, und weil wir deshalb die Beziehungen
zwischen solchen Strungen und solchen Bewegungen verallgemeinert
haben, so halten wir diese besondere Strung fr erklrt, sobald wir
finden, da sie ein Beispiel eben dieser Beziehung darbietet." Genauer
besehen stellt sich die Sache ganz anders dar, als sie hier beschrieben
ist. Wenn ich ein Gerusch hre, so suche ich zunchst den Begriff fr
diese Beobachtung. Dieser Begriff erst weist mich ber das Gerusch
hinaus. Wer nicht weiter nachdenkt, der hrt eben das Gerusch und
giebt sich damit zufrieden. Durch mein Nachdenken aber ist mir klar,
da ich ein Gerusch als Wirkung aufzufassen habe. Also erst wenn ich
den Begriff der Wirkung mit der Wahrnehmung des Gerusches verbinde,
werde ich veranlat, ber die Einzelbeobachtung hinauszugehen und nach
der Ursache zu suchen. Der Begriff der Wirkung ruft den der Ursache
hervor und ich suche dann nach dem verursachenden Gegenstande, den ich
in der Gestalt des Rebhuhns finde. Diese Begriffe, Ursache und Wirkung,
kann ich aber niemals durch bloe Beobachtung, und erstrecke sie sich
auf noch so viele Flle, gewinnen. Die Beobachtung ruft das Denken
hervor und erst dieses ist es, das mir den Weg weist, das einzelne
Erlebnis an ein anderes anzuschlieen.

Wenn man von einer "streng objektiven Wissenschaft" fordert, da
sie ihren Inhalt nur der Beobachtung entnehme, so mu man zugleich
fordern, da sie auf alles Denken verzichte. Denn dieses geht seiner
Natur nach ber das Beobachtete hinaus.

Nun ist es am Platze von dem Denken auf das denkende Wesen
berzugehen. Denn durch dieses wird das Denken mit der Beobachtung
verbunden. Das menschliche Bewutsein ist der Schauplatz, wo
Begriff und Beobachtung einander begegnen und wo sie miteinander
verknpft werden. Dadurch ist aber dieses (menschliche) Bewutsein
zugleich charakterisiert. Es ist der Vermittler zwischen Denken und
Beobachtung. Insoferne es einen Gegenstand beobachtet, erscheint ihm
dieser als gegeben, insoferne es denkt, erscheint es sich selbst als
thtig. Es betrachtet den Gegenstand als Objekt, sich selbst als das
denkende Subjekt. Weil es sein Denken auf die Beobachtung richtet,
ist es Bewutsein von den Objekten; weil es sein Denken auf sich
richtet, ist es Bewutsein seiner selbst oder Selbstbewutsein. Das
menschliche Bewutsein mu notwendig zugleich Selbstbewutsein sein,
weil es denkendes Bewutsein ist. Denn wenn das Denken den Blick auf
seine eigene Thtigkeit richtet, dann hat es seine ureigene Wesenheit,
also sein Subjekt als Objekt zum Gegenstande.

Nun darf aber nicht bersehen werden, da wir uns nur mit Hilfe des
Denkens als Subjekt bestimmen und uns den Objekten entgegensetzen
knnen. Deshalb darf das Denken niemals als eine blo subjektive
Thtigkeit aufgefat werden. Das Denken ist jenseits von Subjekt und
Objekt. Es bildet diese beiden Begriffe ebenso wie alle anderen. Wenn
wir als denkendes Subjekt also den Begriff auf ein Objekt beziehen,
so drfen wir diese Beziehung nicht als etwas blo Subjektives
auffassen. Nicht das Subjekt ist es, welches die Beziehung herbeifhrt,
sondern das Denken. Das Subjekt denkt nicht deshalb, weil es Subjekt
ist; sondern es erscheint sich als ein Subjekt, weil es zu denken
vermag. Die Thtigkeit, die das Bewutsein als denkendes Wesen
ausbt, ist also keine blo subjektive, sondern eine solche, die
weder subjektiv noch objektiv ist, eine ber diese beiden Begriffe
hinausgehende. Ich darf niemals sagen, da mein individuelles Subjekt
denkt; dieses lebt vielmehr selbst von des Denkens Gnaden. Das Denken
ist somit ein Element, das mich ber mein Selbst hinausfhrt und
mit den Objekten verbindet. Aber es trennt mich zugleich von ihnen,
indem es mich ihnen als Subjekt gegenberstellt.

Darauf beruht die Doppelnatur des Menschen: Er denkt und umschliet
damit sich selbst und die brige Welt; aber er mu sich mittels des
Denkens zugleich als ein den Dingen gegenberstehendes Individuum
bestimmen.

Das nchste wird nun sein, uns zu fragen: wie kommt das andere Element,
das wir bisher blo als Beobachtungsobjekt bezeichnet haben, und das
sich mit dem Denken im Bewutsein begegnet, in das letztere?

Wir mssen, um diese Frage zu beantworten, aus unserem
Beobachtungsfelde alles aussondern, was durch das Denken bereits
in dasselbe hineingetragen worden ist. Denn unser jeweiliger
Bewutseinsinhalt ist immer schon mit Begriffen in der mannigfachsten
Weise durchsetzt.

Wir mssen uns vorstellen, da ein Wesen mit vollkommen entwickelter
menschlicher Intelligenz aus dem Nichts entstehe und der Welt
gegenbertrete. Was es da gewahr wrde, bevor es das Denken in
Thtigkeit bringt, das ist der reine Beobachtungsinhalt. Die Welt
zeigte dann diesem Wesen nur das bloe zusammenhanglose Aggregat von
Empfindungsobjekten: Farben, Tne, Druck-, Wrme-, Geschmacks- und
Geruchsempfindungen; dann Lust- und Unlustgefhle. Dieses Aggregat
ist der Inhalt der reinen, gedankenlosen Beobachtung. Ihm gegenber
steht das Denken, das bereit ist, seine Thtigkeit zu entfalten,
wenn sich ein Angriffspunkt dazu findet. Die Erfahrung lehrt bald,
da er sich findet. Das Denken ist imstande Fden zu ziehen von einem
Beobachtungselement zum andern. Es verknpft mit diesen Elementen
bestimmte Begriffe und bringt sie dadurch in ein Verhltnis. Wir
haben oben bereits gesehen, wie ein uns begegnendes Gerusch mit
einer andern Beobachtung dadurch verbunden wird, da wir das erstere
als Wirkung der letzteren bezeichnen.

Wenn wir uns nun daran erinnern, da die Thtigkeit des Denkens
durchaus nicht als eine subjektive aufzufassen ist, so werden wir
auch nicht versucht sein zu glauben, da solche Beziehungen, die
durch das Denken hergestellt sind, blo eine subjektive Geltung haben.

Es wird sich jetzt darum handeln, durch denkende berlegung die
Beziehung zu suchen, die der oben angegebene unmittelbar gegebene
Beobachtungsinhalt zu unserem bewuten Subjekt hat.

Bei dem Schwanken des Sprachgebrauches erscheint es mir geboten, da
ich mich mit meinem Leser ber den Gebrauch eines Wortes verstndige,
das ich im folgenden anwenden mu. Ich werde die unmittelbaren
Empfindungsobjekte, die ich oben genannt habe, insoferne das bewute
Subjekt von ihnen durch Beobachtung Kenntnis nimmt, Wahrnehmungen
nennen. Also nicht den Vorgang der Beobachtung, sondern das Objekt
dieser Beobachtung bezeichne ich mit diesem Namen.

Ich whle den Ausdruck Empfindung nicht, weil dieser in der
Physiologie eine bestimmte Bedeutung hat, die enger ist, als die
meines Begriffes von Wahrnehmung. Ein Gefhl in mir selbst kann ich
wohl als Wahrnehmung, nicht aber als Empfindung im physiologischen
Sinne bezeichnen. Wenn ich von meinem Gefhle Kenntnis erhalten
soll, so mu es erst Wahrnehmung fr mich werden. Und die Art, wie
wir durch Beobachtung Kenntnis von unserem Denken erhalten, ist eine
solche, da wir auch das Denken in seinem ersten Auftreten fr unser
Bewutsein Wahrnehmung nennen knnen.

Der naive Mensch betrachtet seine Wahrnehmungen in dem Sinne, wie
sie ihm unmittelbar erscheinen, als Dinge, die ein von ihm ganz
unabhngiges Dasein haben. Wenn er einen Baum sieht, so glaubt er
zunchst, da dieser in der Gestalt, die er sieht, mit den Farben,
die seine Teile haben u. s. w., dort an dem Orte steht, wohin der
Blick gerichtet ist. Wenn derselbe Mensch morgens die Sonne als eine
Scheibe am Horizonte erscheinen sieht und den Lauf dieser Scheibe
verfolgt, so ist er der Meinung, da das alles in dieser Weise
(an sich) besteht und vorgeht, wie er es beobachtet. Er hlt so
lange an diesem Glauben fest, bis er anderen Wahrnehmungen begegnet,
die jenen widersprechen. Das Kind, das noch keine Erfahrungen ber
Entfernungen hat, greift nach dem Monde und stellt das, was es nach
dem ersten Augenschein fr wirklich gehalten hat, erst richtig,
wenn eine zweite Wahrnehmung sich mit der ersten im Widerspruch
befindet. Jede Erweiterung des Kreises meiner Wahrnehmungen ntigt
mich, mein Bild der Welt zu berichtigen. Das zeigt sich im tglichen
Leben ebenso wie in der Geistesentwicklung der Menschheit. Das Bild,
das sich die Alten von der Beziehung der Erde zu der Sonne und den
andern Himmelskrpern machten, mute von Copernikus durch ein anderes
ersetzt werden, weil es mit Wahrnehmungen, die frher unbekannt
waren, nicht zusammenstimmte. Als Dr. Franz einen Blindgeborenen
operierte, sagte dieser, da er sich vor seiner Operation durch die
Wahrnehmungen seines Tastsinnes ein ganz anderes Bild von der Gre
der Gegenstnde gemacht habe. Er mute seine Tastwahrnehmungen durch
seine Gesichtswahrnehmungen berichtigen.

Woher kommt es, da wir zu solchen fortwhrenden Richtigstellungen
unserer Beobachtungen gezwungen sind?

Eine einfache berlegung bringt die Antwort auf diese Frage. Wenn ich
an dem einen Ende einer Allee stehe, so erscheinen mir die Bume an dem
andern, von mir entfernten Ende kleiner und nher aneinandergerckt
als da, wo ich stehe. Mein Wahrnehmungsbild wird ein anderes, wenn
ich den Ort ndere, von dem aus ich meine Beobachtungen mache. Es
ist also in der Gestalt, in der es an mich herantritt, abhngig von
einer Bestimmung, die nicht an dem Objekte hngt, sondern die mir,
dem Wahrnehmenden, zukommt. Es ist fr eine Allee ganz gleichgltig,
wo ich stehe. Das Bild aber, das ich von ihr erhalte, ist wesentlich
davon abhngig. Ebenso ist es fr die Sonne und das Planetensystem
gleichgltig, da die Menschen sie gerade von der Erde aus ansehen. Das
Wahrnehmungsbild aber, das sich diesen darbietet, ist durch diesen
ihren Wohnsitz bestimmt. Diese Abhngigkeit des Wahrnehmungsbildes
von unserem Beobachtungsorte ist diejenige, die am leichtesten zu
durchschauen ist. Schwieriger wird die Sache schon, wenn wir die
Abhngigkeit unserer Wahrnehmungswelt von unserer leiblichen und
geistigen Organisation kennen lernen. Der Physiker zeigt uns, da
innerhalb des Raumes, in dem wir einen Schall hren, Schwingungen
der Luft stattfinden, und da auch der Krper, in dem wir den
Ursprung des Schalles suchen, eine schwingende Bewegung seiner Teile
aufweist. Wir nehmen diese Bewegung nur als Schall wahr, wenn wir
ein normal organisiertes Ohr haben. Ohne ein solches bliebe uns die
ganze Welt ewig stumm. Die Physiologie belehrt uns darber, da es
Menschen giebt, die nichts wahrnehmen von der herrlichen Farbenpracht,
die uns umgiebt. Ihr Wahrnehmungsbild weist nur Nuancen von Hell und
Dunkel auf. Andere nehmen nur eine bestimmte Farbe, z. B. das Rot,
nicht wahr. Ihrem Weltbilde fehlt dieser Farbenton, und es ist daher
thatschlich ein anderes als das eines Durchschnittsmenschen. Ich
mchte die Abhngigkeit meines Wahrnehmungsbildes von meinem
Beobachtungsorte eine mathematische, die von meiner Organisation
eine qualitative nennen. Durch jene werden die Grenverhltnisse und
gegenseitigen Entfernungen meiner Wahrnehmungen bestimmt, durch diese
die Qualitt derselben. Da ich eine rote Flche rot sehe -- diese
qualitative Bestimmung -- hngt von der Organisation meines Auges ab.

Meine Wahrnehmungsbilder sind also zunchst subjektiv. Die Erkenntnis
von dem subjektiven Charakter unserer Wahrnehmungen kann leicht zu
Zweifeln darber fhren, ob berhaupt etwas Objektives denselben
zum Grunde liegt. Wenn wir wissen, da eine Wahrnehmung, z. B. die
der roten Farbe, oder eines bestimmten Tones nicht mglich ist,
ohne eine bestimmte Einrichtung unseres Organismus, so kann man zu
dem Glauben kommen, da dieselbe, abgesehen von unserem subjektiven
Organismus keinen Bestand hat, da sie ohne den Akt des Wahrnehmens,
dessen Objekt sie ist, keine Art des Daseins hat. Diese Ansicht hat in
George Berkeley einen klassischen Vertreter gefunden, der der Meinung
war, da der Mensch von dem Augenblicke an, wo er sich der Bedeutung
des Subjekts fr die Wahrnehmung bewut geworden ist, nicht mehr an
eine ohne den bewuten Geist vorhandene Welt glauben knne. Er sagt:
"Einige Wahrheiten liegen so nahe und sind so einleuchtend, da man nur
die Augen zu ffnen braucht, um sie zu sehen. Fr eine solche halte
ich den wichtigen Satz, da der ganze Chor am Himmel und alles, was
zur Erde gehrt, mit einem Worte alle die Krper, die den gewaltigen
Bau der Welt zusammensetzen, keine Subsistenz auerhalb des Geistes
haben, da ihr Sein in ihrem Wahrgenommen- oder Erkannt-Werden
besteht, da sie folglich, so lange sie nicht wirklich von mir
wahrgenommen werden oder in meinem Bewutsein oder dem eines anderen
geschaffenen Geistes existieren, entweder berhaupt keine Existenz
haben oder in dem Bewutsein eines ewigen Geistes existieren". Fr
diese Ansicht bleibt von der Wahrnehmung nichts mehr brig, wenn man
von dem Wahrgenommen-Werden absieht. Es giebt keine Farbe, wenn keine
gesehen, keinen Ton, wenn keiner gehrt wird. Ebensowenig wie Farbe
und Ton existieren Ausdehnung, Gestalt und Bewegung auerhalb des
Wahrnehmungsaktes. Wir sehen nirgends bloe Ausdehnung oder Gestalt,
sondern diese immer mit Farbe oder andern unbestreitbar von unserer
Subjektivitt abhngigen Eigenschaften verknpft. Wenn die letzteren
mit unserer Wahrnehmung verschwinden, so mu das auch bei den ersteren
der Fall sein, die an sie gebunden sind.

Dem Einwand, da, wenn auch Figur, Farbe, Ton u. s. w. keine andere
Existenz als die innerhalb des Wahrnehmungsaktes haben, es doch
Dinge geben msse, die ohne das Bewutsein da sind und denen die
bewuten Wahrnehmungsbilder hnlich seien, begegnet die geschilderte
Ansicht damit, da sie sagt: eine Farbe kann nur hnlich einer Farbe,
eine Figur hnlich einer Figur sein. Unsere Wahrnehmungen knnen
nur unseren Wahrnehmungen, aber keinerlei anderen Dingen hnlich
sein. Auch was wir einen Gegenstand nennen, ist nichts anderes als
eine Gruppe von Wahrnehmungen, die in einer bestimmten Weise verbunden
sind. Nehme ich von einem Tische Gestalt, Ausdehnung, Farbe u. s. w.,
kurz alles, was nur meine Wahrnehmung ist, weg, so bleibt nichts mehr
brig. Diese Ansicht fhrt, konsequent verfolgt, zu der Behauptung:
Die Objekte meiner Wahrnehmungen sind nur durch mich vorhanden und
zwar nur insoferne und so lange ich sie wahrnehme; sie verschwinden
mit dem Wahrnehmen und haben keinen Sinn ohne dieses. Auer meinen
Wahrnehmungen wei ich aber von keinen Gegenstnden und kann von
keinen wissen.

Gegen diese Behauptung ist so lange nichts einzuwenden, als ich blo
im allgemeinen den Umstand in Betracht ziehe, da die Wahrnehmung von
der Organisation meines Subjektes mitbestimmt wird. Wesentlich anders
stellte sich die Sache aber, wenn wir imstande wren, anzugeben,
welches die Funktion unseres Wahrnehmens beim Zustandekommen einer
Wahrnehmung ist. Wir wten dann, was an der Wahrnehmung whrend des
Wahrnehmens geschieht, und knnten auch bestimmen, was an ihr schon
sein mu, bevor sie wahrgenommen wird.

Damit wird unsere Betrachtung von dem Objekt der Wahrnehmung auf das
Subjekt derselben geleitet. Ich nehme nicht nur andere Dinge wahr,
sondern ich nehme mich selbst wahr. Die Wahrnehmung meiner selbst hat
zunchst den Inhalt, da ich das Bleibende bin gegenber den immer
kommenden und gehenden Wahrnehmungsbildern. Die Wahrnehmung des Ich
geht in meinem Bewutsein als Begleiter aller andern Wahrnehmungen
nebenher. Wenn ich in die Wahrnehmung eines gegebenen Gegenstandes
vertieft bin, so habe ich vorlufig nur von diesem ein Bewutsein. Dazu
tritt dann die Wahrnehmung meines Selbst. Ich bin mir nunmehr nicht
blo des Gegenstandes bewut, sondern auch meiner Persnlichkeit,
die dem Gegenstand gegenbersteht und ihn beobachtet. Ich sehe
nicht blo einen Baum, sondern ich wei auch, da ich es bin, der ihn
sieht. Ich erkenne auch, da in mir etwas vorgeht, whrend ich den Baum
beobachte. Wenn der Baum aus meinem Gesichtskreise verschwindet, bleibt
ein Rckstand von diesem Vorgange: ein Bild des Baumes. Dieses Bild
hat sich whrend meiner Beobachtung mit meinem Selbst verbunden. Mein
Selbst hat sich bereichert; sein Inhalt hat ein neues Element in
sich aufgenommen. Dieses Element nenne ich meine Vorstellung von dem
Baume. Ich kme nie in die Lage von Vorstellungen zu sprechen, wenn
ich nicht die Wahrnehmung meines Selbst machte. Wahrnehmungen wrden
kommen und gehen; ich liee sie vorberziehen. Nur dadurch, da ich
mein Selbst wahrnehme und merke, da mit jeder Wahrnehmung sich auch
dessen Inhalt ndert, sehe ich mich gezwungen, die Beobachtung des
Gegenstandes mit meiner eigenen Zustandsvernderung in Zusammenhang
zu bringen und von meiner Vorstellung zu sprechen.

Die Vorstellung nehme ich an meinem Selbst wahr, in dem Sinne,
wie Farbe, Ton u. s. w. an andern Gegenstnden. Ich kann jetzt
auch den Unterschied machen, da ich diese andern Gegenstnde, die
sich mir gegenberstellen, Auenwelt nenne, whrend ich den Inhalt
meiner Selbstwahrnehmung als Innenwelt bezeichne. Die Verkennung
des Verhltnisses von Vorstellung und Gegenstand hat die grten
Miverstndnisse in der neueren Philosophie herbeigefhrt. Die
Wahrnehmung einer Vernderung in uns, die Modifikation, die mein
Selbst erfhrt, wurde in den Vordergrund gedrngt und das diese
Modifikation veranlassende Objekt ganz aus dem Auge verloren. Man
hat gesagt: wir nehmen nicht die Gegenstnde wahr, sondern nur
unsere Vorstellungen. Ich soll nichts wissen von dem Tische an
sich, der Gegenstand meiner Beobachtung ist, sondern nur von der
Vernderung, die mit mir selbst vorgeht, whrend ich den Tisch
wahrnehme. Diese Anschauung darf nicht mit der vorhin erwhnten
Berkeleyschen verwechselt werden. Berkeley behauptet die subjektive
Natur meines Wahrnehmungsinhaltes, aber er sagt nicht, da ich nur von
meinen Vorstellungen wissen kann. Er schrnkt mein Wissen auf meine
Vorstellungen ein, weil er der Meinung ist, da es keine Gegenstnde
auerhalb des Vorstellens giebt. Was ich als Tisch ansehe, das ist
im Sinne Berkeleys nicht mehr vorhanden, sobald ich meinen Blick
nicht mehr darauf richte. Deshalb lt Berkeley meine Wahrnehmungen
unmittelbar durch die Macht Gottes entstehen. Ich sehe einen Tisch,
weil Gott diese Wahrnehmung in mir hervorruft. Berkeley kennt daher
keine anderen realen Wesen als Gott und die menschlichen Geister. Was
wir Welt nennen, ist nur innerhalb der Geister vorhanden. Was der
naive Mensch Auenwelt, krperliche Natur nennt, ist fr Berkeley
nicht vorhanden. Dieser Ansicht steht die jetzt herrschende Kantsche
gegenber, welche unsere Erkenntnis von der Welt nicht deshalb auf
unsere Vorstellungen einschrnkt, weil sie berzeugt ist, da es
auer diesen Vorstellungen keine Dinge geben kann, sondern weil sie
uns so organisiert glaubt, da wir nur von den Vernderungen unseres
eigenen Selbst, nicht von den diese Vernderungen veranlassenden
Dingen an sich erfahren knnen. Sie folgert aus dem Umstande, da
ich nur meine Vorstellungen kenne, nicht, da es keine von diesen
Vorstellungen unabhngige Existenz giebt, sondern nur, da das Subjekt
eine solche nicht unmittelbar in sich aufnehmen, sie nicht anders als
durch das "Medium seiner subjektiven Gedanken imaginieren, fingieren,
denken, erkennen, vielleicht auch nicht erkennen kann" (O. Liebmann,
Zur Analysis der Wirklichkeit, S. 28). Diese Anschauung glaubt etwas
unbedingt Gewisses zu sagen, etwas, was ohne alle Beweise unmittelbar
einleuchtet. "Der erste Fundamentalsatz, den sich der Philosoph zu
deutlichem Bewutsein zu bringen hat, besteht in der Erkenntnis,
da unser Wissen sich zunchst auf nichts weiter als auf unsere
Vorstellungen erstreckt. Unsere Vorstellungen sind das Einzige, was
wir unmittelbar erfahren, unmittelbar erleben; und eben weil wir sie
unmittelbar erfahren, deshalb vermag uns auch der radikalste Zweifel
das Wissen von denselben nicht zu entreien. Dagegen ist das Wissen,
das ber mein Vorstellen -- ich nehme diesen Ausdruck hier berall im
weitesten Sinne, so da alles psychische Geschehen darunter fllt --
hinausgeht, vor dem Zweifel nicht geschtzt. Daher mu zu Beginn des
Philosophierens alles ber die Vorstellungen hinausgehende Wissen
ausdrcklich als bezweifelbar hingestellt werden," so beginnt Volkelt
sein Buch ber "Kants Erkenntnistheorie". Was hiermit so hingestellt
wird, als ob es eine unmittelbare und selbstverstndliche Wahrheit
wre, ist aber in Wirklichkeit das Resultat einer Gedankenoperation,
die folgendermaen verluft: Der naive Mensch glaubt, da die
Gegenstnde, so wie er sie wahrnimmt, auch auerhalb seines Bewutseins
vorhanden sind. Die Physik, Physiologie und Psychologie lehren aber,
da zu unseren Wahrnehmungen unsere Organisation notwendig ist,
da wir folglich von nichts wissen knnen, als von dem, was unsere
Organisation uns von den Dingen berliefert. Unsere Wahrnehmungen sind
somit Modifikationen unserer Organisation, nicht Dinge an sich. Den
hier angedeuteten Gedankengang hat Eduard von Hartmann in der That
als denjenigen charakterisiert, der zur berzeugung von dem Satze
fhren mu, da wir ein direktes Wissen nur von unseren Vorstellungen
haben knnen (vergl. dessen Grundproblem der Erkenntnistheorie,
S. 16-40). Weil wir auerhalb unseres Organismus Schwingungen der
Krper und der Luft finden, die sich uns als Schall darstellen, so
wird gefolgert, da das, was wir Schall nennen, nichts weiter sei als
eine subjektive Reaktion unseres Organismus auf jene Bewegungen in
der Auenwelt. In derselben Weise findet man, da Farbe und Wrme nur
Modifikationen unseres Organismus sind. Und zwar ist man der Ansicht,
da diese beiden Wahrnehmungsarten in uns hervorgerufen werden durch
die Wirkung der Bewegung eines den Weltraum fllenden, unendlich feinen
Stoffes, des thers. Wenn die Schwingungen dieses thers die Hautnerven
meines Krpers erregen, so habe ich die Wahrnehmung der Wrme, wenn sie
den Sehnerv treffen, nehme ich Licht und Farbe wahr. Licht, Farbe und
Wrme sind also das, womit meine Sinnesnerven auf den Reiz von auen
antworten. Auch der Tastsinn liefert mir nicht die Gegenstnde der
Auenwelt, sondern nur meine eigenen Zustnde. Der Physiker glaubt,
da die Krper aus unendlich kleinen Teilen, den Moleklen, bestehen,
und da diese Molekle nicht unmittelbar aneinandergrenzen, sondern
gewisse Entfernungen voneinander haben. Es ist also zwischen ihnen der
leere Raum. Durch diese wirken sie aufeinander mittelst anziehender
und abstoender Krfte. Wenn ich meine Hand einem Krper nhere,
so berhren die Molekle meiner Hand keineswegs unmittelbar diejenigen
des Krpers, sondern es bleibt eine gewisse Entfernung zwischen
Krper und Hand, und was ich als Widerstand des Krpers empfinde,
das ist nichts weiter als die Wirkung der abstoenden Kraft, die
seine Molekle auf meine Hand ausben. Ich bin schlechthin auerhalb
des Krpers und nehme nur seine Wirkung auf meinen Organismus wahr.

Ergnzend zu diesen berlegungen tritt die Lehre von den sogenannten
spezifischen Sinnesenergien, die J. Mller aufgestellt hat. Sie
besteht darin, da jeder Sinn die Eigentmlichkeit hat, auf alle
ueren Reize nur in einer bestimmten Weise zu antworten. Wird auf
den Sehnerv eine Wirkung ausgebt, so entsteht Lichtwahrnehmung,
gleichgltig ob die Erregung durch das geschieht, was wir Licht nennen,
oder ob ein mechanischer Druck oder ein elektrischer Strom auf den
Nerv einwirkt. Andrerseits werden in verschiedenen Sinnen durch die
gleichen ueren Reize verschiedene Wahrnehmungen hervorgerufen. Daraus
scheint hervorzugehen, da unsere Sinne nur das berliefern knnen,
was in ihnen selbst vorgeht, nichts aber von der Auenwelt. Sie
bestimmen die Wahrnehmungen je nach ihrer Natur.

Die Physiologie zeigt, da auch von einem direkten Wissen dessen
keine Rede sein kann, was die Gegenstnde in unseren Sinnesorganen
bewirken. Indem der Physiologe die Vorgnge in unserem eigenen Leibe
verfolgt, findet er, da schon in den Sinnesorganen die Wirkungen der
ueren Bewegung in der mannigfaltigsten Weise umgendert werden. Wir
sehen das am deutlichsten an Auge und Ohr. Beide sind sehr komplizierte
Organe, die den ueren Reiz wesentlich verndern, ehe sie ihn zum
entsprechenden Nerv bringen. Von dem peripherischen Ende des Nerv wird
nun der schon vernderte Reiz weiter zum Gehirn geleitet. Hier erst
mssen wieder die Centralorgane erregt werden. Daraus wird geschlossen,
da der uere Vorgang eine Reihe von Umwandlungen erfahren hat, ehe
er zum Bewutsein kommt. Was da im Gehirne sich abspielt, ist durch
so viele Zwischenvorgnge mit dem ueren Vorgang verbunden, da an
eine hnlichkeit mit denselben nicht mehr gedacht werden kann. Was
das Gehirn der Seele zuletzt vermittelt, sind weder uere Vorgnge,
noch Vorgnge in den Sinnesorganen, sondern nur solche innerhalb
des Gehirnes. Aber auch die letzteren nimmt die Seele noch nicht
unmittelbar wahr. Was wir im Bewutsein zuletzt haben, sind gar keine
Gehirnvorgnge, sondern Empfindungen. Meine Empfindung des Rot hat gar
keine hnlichkeit mit dem Vorgange, der sich im Gehirn abspielt, wenn
ich das Rot empfinde. Das letztere tritt erst wieder als Wirkung in
der Seele auf und wird nur verursacht durch den Hirnvorgang. Deshalb
sagt Hartmann (Grundproblem der Erkenntnistheorie S. 37): "Was das
Subjekt wahrnimmt, sind also immer nur Modifikationen seiner eigenen
psychischen Zustnde und nichts anderes." Wenn ich die Empfindungen
habe, dann sind diese aber noch lange nicht zu dem gruppiert, was ich
als Dinge wahrnehme. Es knnen mir ja nur einzelne Empfindungen durch
das Gehirn vermittelt werden. Die Empfindungen der Hrte und Weichheit
werden mir durch den Tast-, die Farbe- und Lichtempfindungen durch
den Gesichtssinn vermittelt. Doch finden sich dieselben an einem
und demselben Gegenstande vereinigt. Diese Vereinigung mu also
erst von der Seele selbst bewirkt werden. Das heit, die Seele setzt
die einzelnen durch das Gehirn vermittelten Empfindungen zu Krpern
zusammen. Mein Gehirn berliefert mir einzeln die Gesichts-, Tast-
und Gehrempfindungen, und zwar auf ganz verschiedenen Wegen, die dann
die Seele zu der Vorstellung Trompete zusammensetzt. Dieses Endglied
(Vorstellung der Trompete) eines Prozesses ist es, was fr mein
Bewutsein zu allererst gegeben ist. Es ist in demselben nichts mehr
von dem zu finden, was auer mir ist und ursprnglich einen Eindruck
auf meine Sinne gemacht hat. Der uere Gegenstand ist auf dem Wege zum
Gehirn und durch das Gehirn zur Seele vollstndig verloren gegangen.

Es wird schwer sein, ein zweites Gedankengebude in der Geschichte
des menschlichen Geisteslebens zu finden, das mit grerem Scharfsinn
zusammengetragen ist, und das bei genauerer Prfung doch in nichts
zerfllt. Sehen wir einmal nher zu, wie es zustande kommt. Man
geht zunchst von dem aus, was dem naiven Bewutsein gegeben ist,
von dem wahrgenommenen Dinge. Dann zeigt man, da alles, was an
diesem Dinge sich findet, fr uns nicht da wre, wenn wir keine
Sinne htten. Kein Auge: keine Farbe. Also ist die Farbe in dem
noch nicht vorhanden, was auf das Auge wirkt. Sie entsteht erst
durch die Wechselwirkung des Auges mit dem Gegenstande. Dieser
ist also farblos. Aber auch im Auge ist die Farbe nicht vorhanden;
denn da ist ein chemischer oder physikalischer Vorgang vorhanden,
der erst durch den Nerv zum Gehirn geleitet wird, und da einen andern
auslst. Dieser ist noch immer nicht die Farbe. Sie wird erst durch
den Hirnproze in der Seele hervorgerufen. Da tritt sie mir noch immer
nicht ins Bewutsein, sondern wird erst durch die Seele nach auen
an einen Krper verlegt. An diesem nehme ich sie endlich wahr. Wir
haben einen vollstndigen Kreisgang durchgemacht. Wir sind uns eines
farbigen Krpers bewut geworden. Das ist das Erste. Nun hebt die
Gedankenoperation an. Wenn ich keine Augen htte, wre der Krper fr
mich farblos. Ich kann die Farbe also nicht in den Krper verlegen. Ich
gehe auf die Suche nach ihr. Ich suche sie im Auge: vergebens; im
Nerv: vergebens; im Gehirne: ebenso vergebens; in der Seele: hier
finde ich sie zwar, aber nicht mit dem Krper verbunden. Den farbigen
Krper finde ich erst wieder da, wo ich ausgegangen bin. Der Kreis ist
geschlossen. Ich glaube das als Erzeugnis meiner Seele zu erkennen,
was der naive Mensch sich als drauen im Raume vorhanden denkt.

So lange man dabei stehen bleibt, scheint alles in schnster
Ordnung. Aber die Sache mu noch einmal von vorne angefangen
werden. Ich habe ja bis jetzt mit einem Dinge gewirtschaftet: mit
der ueren Wahrnehmung, von dem ich frher, als naiver Mensch, eine
ganz falsche Ansicht gehabt habe. Ich war der Meinung: sie htte so,
wie ich sie wahrnehme, einen objektiven Bestand. Nun merke ich, da
sie mit meinem Vorstellen verschwindet, da sie nur eine Modifikation
meiner seelischen Zustnde ist. Habe ich nun berhaupt noch ein Recht,
in meinen Betrachtungen von ihr auszugehen? Kann ich von ihr sagen,
da sie auf meine Seele wirkt? Ich mu von jetzt ab den Tisch,
von dem ich frher geglaubt habe, da er auf mich wirkt und in
mir eine Vorstellung von sich hervorbringt, selbst als Vorstellung
behandeln. Konsequenterweise sind dann aber auch meine Sinnesorgane
und die Vorgnge in ihnen blo subjektiv. Ich habe kein Recht, von
einem wirklichen Auge zu sprechen, sondern nur von meiner Vorstellung
des Auges. Ebenso ist es mit der Nervenleitung und dem Gehirnproze
und nicht weniger mit dem Vorgange in der Seele selbst, durch den
aus dem Chaos der mannigfaltigen Empfindungen Dinge aufgebaut werden
sollen. Durchlaufe ich unter Voraussetzung der Richtigkeit des ersten
Gedankenkreisganges die Glieder meines Erkenntnisaktes nochmals, so
zeigt sich der letztere als ein Gespinst von Vorstellungen, die doch
als solche nicht aufeinander wirken knnen. Ich kann nicht sagen:
meine Vorstellung des Gegenstandes wirkt auf meine Vorstellung des
Auges, und aus dieser Wechselwirkung geht die Vorstellung der Farbe
hervor. Aber ich habe es auch nicht ntig. Denn sobald mir klar ist,
da mir meine Sinnesorgane und deren Thtigkeiten, mein Nerven-
und Seelenproze auch nur durch die Wahrnehmung gegeben werden
knnen, zeigt sich der geschilderte Gedankengang in seiner vollen
Unmglichkeit. Es ist richtig: fr mich ist keine Wahrnehmung ohne das
entsprechende Sinnesorgan gegeben. Aber ebensowenig ein Sinnesorgan
ohne Wahrnehmung. Ich kann von meiner Wahrnehmung des Tisches auf das
Auge bergehen, das ihn sieht, auf die Hautnerven, die ihn tasten;
aber was in diesen vorgeht, kann ich wieder nur aus der Wahrnehmung
erfahren. Und da bemerke ich denn bald, da in dem Proze, der sich
im Auge vollzieht, nicht eine Spur von hnlichkeit ist mit dem,
was ich als Farbe wahrnehme. Ich kann meine Farbenwahrnehmung nicht
dadurch vernichten, da ich den Proze im Auge aufzeige, der sich
whrend dieser Wahrnehmung darin abspielt. Ebensowenig finde ich
in den Nerven- und Gehirnprozessen die Farbe wieder; ich verbinde
nur neue Wahrnehmungen innerhalb meines Organismus mit der ersten,
die der naive Mensch auerhalb seines Organismus verlegt. Ich gehe
nur von einer Wahrnehmung zur andern ber.

Auerdem enthlt die ganze Schlufolgerung einen Sprung. Ich bin in
der Lage, die Vorgnge in meinem Organismus bis zu den Prozessen
in meinem Gehirne zu verfolgen, wenn auch meine Annahmen immer
hypothetischer werden, je mehr ich mich den centralen Vorgngen des
Gehirnes nhere. Der Weg der ueren Beobachtung hrt mit dem Vorgange
in meinem Gehirne auf, und zwar mit jenem, den ich wahrnehmen wrde,
wenn ich mit physikalischen, chemischen u. s. w. Hilfsmitteln und
Methoden das Gehirn behandeln knnte. Der Weg der inneren Beobachtung
fngt mit der Empfindung an und reicht bis zum Aufbau der Dinge
aus dem Empfindungsmaterial. Beim bergange von dem Hirnproze zur
Empfindung ist der Beobachtungsweg unterbrochen.

Die charakterisierte Denkart, die sich im Gegensatz zum Standpunkte
des naiven Bewutseins, den sie naiven Realismus nennt, als kritischen
Idealismus bezeichnet, macht den Fehler, da sie die Eine Wahrnehmung
als Vorstellung charakterisiert, aber die andere gerade in dem Sinne
hinnimmt, wie es der von ihr scheinbar widerlegte naive Realismus
thut. Sie beweist den Vorstellungscharakter der Wahrnehmungen, indem
sie in naiver Weise die Wahrnehmungen am eigenen Organismus als
objektiv giltige Thatsachen hinnimmt und zu alledem noch bersieht,
da sie zwei Beobachtungsgebiete durcheinanderwirft, zwischen denen
sie keine Vermittlung finden kann.

Der kritische Idealismus kann den naiven Realismus nur widerlegen, wenn
er selbst in naiv-realistischer Weise seinen eigenen Organismus als
objektiv existierend annimmt. In demselben Augenblicke, wo er sich der
vollstndigen Gleichartigkeit der Wahrnehmungen am eigenen Organismus
mit den vom naiven Realismus als objektiv existierend angenommenen
Wahrnehmungen bewut wird, kann er sich nicht mehr auf die ersteren
als auf eine sichere Grundlage sttzen. Er mte auch seine subjektive
Organisation als bloen Vorstellungskomplex ansehen. Damit geht aber
die Mglichkeit verloren, den Inhalt der wahrgenommenen Welt durch
die geistige Organisation bewirkt zu denken. Man mte annehmen, da
die Vorstellung "Farbe" nur eine Modifikation der Vorstellung "Auge"
sei. Der sogenannte kritische Idealismus kann nicht bewiesen werden,
ohne eine Anleihe beim naiven Realismus zu machen. Der letztere wird
nur dadurch widerlegt, da man dessen eigene Voraussetzungen auf
einem anderen Gebiete ungeprft gelten lt.

Soviel ist hieraus gewi: durch Untersuchungen innerhalb des
Wahrnehmungsgebietes kann der kritische Idealismus nicht bewiesen,
somit die Wahrnehmung ihres objektiven Charakters nicht entkleidet
werden.

Noch weniger aber darf der Satz: "die wahrgenommene Welt ist meine
Vorstellung" als durch sich selbst einleuchtend und keines Beweises
bedrftig hingestellt werden. Schopenhauer beginnt sein Hauptwerk,
"Die Welt als Wille und Vorstellung", mit den Worten: "Die Welt ist
meine Vorstellung. -- Dies ist die Wahrheit, welche in Beziehung
auf jedes lebende und erkennende Wesen gilt, wiewohl der Mensch
allein sie in das reflektierte abstrakte Bewutsein bringen kann:
und thut er dies wirklich, so ist die philosophische Besonnenheit
bei ihm eingetreten. Es wird ihm dann deutlich und gewi, da
er keine Sonne kennt und keine Erde; sondern immer nur ein Auge,
das eine Sonne sieht, eine Hand, die eine Erde fhlt; da die Welt,
welche ihn umgiebt, nur als Vorstellung da ist; d. h. durchweg nur in
Beziehung auf ein anderes, das Vorstellende, welches er selbst ist. --
Wenn irgend eine Wahrheit a priori ausgesprochen werden kann, so ist
es diese: denn sie ist die Aussage derjenigen Form aller mglichen
und erdenklichen Erfahrung, welche allgemeiner als alle anderen,
als Zeit, Raum und Kausalitt ist: denn alle diese setzen jene
eben voraus ..." Der ganze Satz scheitert an dem oben bereits von
uns angefhrten Umstande, da das Auge und die Hand nicht weniger
Wahrnehmungen sind als die Sonne und die Erde. Und man knnte im
Sinne Schopenhauers und mit Anlehnung an seine Ausdrucksweise seinen
Stzen entgegenhalten: Mein Auge, das die Sonne sieht, und meine Hand,
die die Erde fhlt, sind meine Vorstellungen gerade so wie die Sonne
und die Erde selbst. Da ich damit aber den Satz wieder aufhebe, ist
ohne weiteres klar. Denn nur mein wirkliches Auge und meine wirkliche
Hand knnten die Vorstellungen Sonne und Erde als ihre Modifikationen
an sich haben, nicht aber meine Vorstellungen Auge und Hand.

Der kritische Idealismus ist vllig ungeeignet, eine Ansicht ber
das Verhltnis von Wahrnehmung und Vorstellung zu gewinnen. Die auf
S. 63 angedeutete Scheidung dessen, was an der Wahrnehmung whrend
des Wahrnehmens geschieht und was an ihr schon sein mu, bevor sie
wahrgenommen wird, kann er nicht vornehmen. Dazu mu also ein anderer
Weg eingeschlagen werden.








VI.

DAS ERKENNEN DER WELT.


Aus den vorhergehenden Betrachtungen folgt, da es unmglich ist,
durch Untersuchung unseres Beobachtungsinhalts den Beweis zu erbringen,
da unsere Wahrnehmungen Vorstellungen sind. Dieser Beweis soll nmlich
dadurch erbracht werden, da man zeigt: wenn der Wahrnehmungsproze in
der Art erfolgt, wie man ihn gem den naiv-realistischen Annahmen ber
die psychologische und physiologische Konstitution unseres Individuums
sich vorstellt, dann haben wir es nicht mit Dingen an sich, sondern
blo mit unseren Vorstellungen von den Dingen zu thun. Wenn nun der
naive Realismus, konsequent verfolgt, zu Resultaten fhrt, die das
gerade Gegenteil seiner Voraussetzungen darstellen, so mssen diese
Voraussetzungen als ungeeignet zur Begrndung einer Weltanschauung
bezeichnet und fallen gelassen werden. Jedenfalls ist es unstatthaft,
die Voraussetzungen zu verwerfen und die Folgerungen gelten zu lassen,
wie es der kritische Idealist thut, der seiner Behauptung: die Welt
ist meine Vorstellung, den obigen Beweisgang zu Grunde legt. (Eduard
von Hartmann giebt in seiner Schrift "Das Grundproblem der
Erkenntnistheorie" eine ausfhrliche Darstellung dieses Beweisganges.)

Ein anderes ist die Richtigkeit des kritischen Idealismus, ein anderes
die berzeugungskraft seiner Beweise. Wie es mit der ersteren steht,
wird sich spter im Zusammenhange unserer Ausfhrungen ergeben. Die
berzeugungskraft seines Beweises ist aber gleich Null. Wenn man
ein Haus baut, und bei Herstellung des ersten Stockwerkes bricht das
Erdgescho in sich zusammen, so strzt das erste Stockwerk mit. Der
naive Realismus und der kritische Idealismus verhalten sich wie dies
Erdgescho zum ersten Stockwerk.

Wer der Ansicht ist, da die ganze wahrgenommene Welt nur eine
vorgestellte ist, und zwar die Wirkung der mir unbekannten Dinge auf
meine Seele, fr den geht die eigentliche Erkenntnisfrage natrlich
nicht auf die nur in der Seele vorhandenen Vorstellungen, sondern
auf die jenseits unseres Bewutseins liegenden, von uns unabhngigen
Dinge. Er fragt: Wieviel knnen wir von den letzteren mittelbar
erkennen, da sie unserer Beobachtung unmittelbar nicht zugnglich
sind? Der auf diesem Standpunkt Stehende kmmert sich nicht um den
inneren Zusammenhang seiner bewuten Wahrnehmungen, sondern um deren
nicht mehr bewute Ursachen, die ein von ihm unabhngiges Dasein
haben, whrend, nach seiner Ansicht, die Wahrnehmungen verschwinden,
sobald er seine Sinne von den Dingen abwendet. Unser Bewutsein wirkt,
von diesem Gesichtspunkte aus, wie ein Spiegel, dessen Bilder von
bestimmten Dingen auch in dem Augenblicke verschwinden, in dem seine
spiegelnde Flche ihnen nicht zugewandt ist. Wer aber die Dinge selbst
nicht sieht, sondern nur ihre Spiegelbilder, der mu aus dem Verhalten
der letzteren ber die Beschaffenheit der ersteren durch Schlsse
indirekt sich unterrichten. Auf diesem Standpunkte steht die neuere
Naturwissenschaft, welche die Wahrnehmungen nur als Mittel benutzt,
um Aufschlu ber die hinter denselben stehenden und allein wahrhaft
seienden Bewegungen des Stoffes zu gewinnen. Wenn der Philosoph als
kritischer Idealist berhaupt ein Sein gelten lt, dann geht sein
Erkenntnisstreben mit mittelbarer Benutzung der Vorstellungen allein
auf dieses Sein. Sein Interesse berspringt die subjektive Welt der
Vorstellungen und geht auf das Erzeugende dieser Vorstellungen los.

Der kritische Idealist kann aber soweit gehen, da er sagt: ich
bin in meine Vorstellungswelt eingeschlossen und kann aus ihr nicht
hinaus. Wenn ich ein Ding hinter meinen Vorstellungen denke, so ist
dieser Gedanke doch auch weiter nichts als meine Vorstellung. Ein
solcher Idealist wird dann das Ding an sich entweder ganz leugnen
oder wenigstens davon erklren, da es fr uns Menschen gar keine
Bedeutung hat, d. i. so gut wie nicht da ist, weil wir nichts von
ihm wissen knnen.

Einem kritischen Idealisten dieser Art erscheint die ganze Welt als
ein wster Traum, dem gegenber jeder Erkenntnisdrang einfach sinnlos
wre. Fr ihn kann es nur zwei Gattungen von Menschen geben: Befangene,
die ihre eigenen Traumgespinste fr wirkliche Dinge halten, und Weise,
die die Nichtigkeit dieser Traumwelt durchschauen, und die nach und
nach alle Lust verlieren mssen, sich weiter darum zu bekmmern. Fr
diesen Standpunkt kann auch die eigene Persnlichkeit zum bloen
Traumbilde werden. Gerade so wie unter den Bildern des Schlaftraums
unser eigenes Traumbild erscheint, so tritt im wachen Bewutsein die
Vorstellung des eigenen Ich zu der Vorstellung der Auenwelt hinzu. Wir
haben im Bewutsein dann nicht unser wirkliches Ich, sondern nur unsere
Ichvorstellung gegeben. Wer nun leugnet, da es keine Dinge giebt,
oder wenigstens, da wir von ihnen etwas wissen knnen: der mu auch
das Dasein beziehungsweise die Erkenntnis der eigenen Persnlichkeit
leugnen. Der kritische Idealist kommt dann zu der Behauptung: "Alle
Realitt verwandelt sich in einen wunderbaren Traum, ohne ein Leben,
von welchem getrumt wird, und ohne einen Geist, dem da trumt;
in einen Traum, der in einem Traume von sich selbst zusammenhngt"
(vgl. Fichte, die Bestimmung des Menschen).

Gleichgiltig, ob derjenige, der das unmittelbare Leben als Traum zu
erkennen glaubt, hinter diesem Traum nichts mehr vermutet, oder ob
er seine Vorstellungen auf wirkliche Dinge bezieht: das Leben selbst
mu fr ihn alles wissenschaftliche Interesse verlieren. Whrend
aber fr denjenigen, der mit dem Traume das uns zugngliche All
erschpft glaubt, alle Wissenschaft ein Unding ist, wird fr den
andern, der sich befugt glaubt, von den Vorstellungen auf die Dinge
zu schlieen, die Wissenschaft in der Erforschung dieser "Dinge an
sich" bestehen. Die erstere Weltansicht kann mit dem Namen absoluter
Illusionismus bezeichnet werden, die zweite nennt ihr konsequentester
Vertreter, Eduard von Hartmann, transcendentalen Realismus [1].

Diese beiden Ansichten haben mit dem naiven Realismus das gemein,
da sie Fu in der Welt zu fassen suchen durch eine Untersuchung der
Wahrnehmungen. Sie knnen aber innerhalb dieses Gebietes nirgends
einen festen Punkt finden.

Eine Hauptfrage fr den Bekenner des transcendentalen Realismus
mte sein: wie bringt das Ich aus sich selbst die Vorstellungswelt
zustande? Fr eine uns gegebene Welt von Vorstellungen, die
verschwindet, sobald wir unsere Sinne der Auenwelt verschlieen,
kann ein ernstes Erkenntnisstreben sich insofern erwrmen, als
sie das Mittel ist, die Welt des an sich seienden Ich mittelbar zu
erforschen. Wenn die Dinge unserer Erfahrung Vorstellungen wren,
dann gliche unser alltgliches Leben einem Traume und die Erkenntnis
des wahren Thatbestandes dem Erwachen. Auch unsere Traumbilder
interessieren uns so lange, als wir trumen, folglich die Traumnatur
nicht durchschauen. In dem Augenblicke des Erwachens fragen wir nicht
mehr nach dem inneren Zusammenhange unserer Traumbilder, sondern nach
den physikalischen, physiologischen und psychologischen Vorgngen,
die ihnen zum Grunde liegen. Ebensowenig kann sich der Philosoph,
der die Welt fr seine Vorstellung hlt, fr den inneren Zusammenhang
der Einzelheiten in derselben interessieren. Falls er berhaupt
ein seiendes Ich gelten lt, dann wird er nicht fragen, wie hngt
eine meiner Vorstellungen mit einer anderen zusammen, sondern was
geht in der von ihm unabhngigen Seele vor, whrend sein Bewutsein
einen bestimmten Vorstellungsablauf enthlt. Wenn ich trume, da ich
Wein trinke, der mir ein Brennen im Kehlkopf verursache und dann mit
Hustenreiz aufwache (vgl. Weygandt, Entstehung der Trume, 1893), so
hrt im Augenblicke des Erwachens die Traumhandlung auf, fr mich ein
Interesse zu haben. Mein Augenmerk ist nur noch auf die physiologischen
und psychologischen Prozesse gerichtet, durch die der Hustenreiz
sich symbolisch in dem Traumbilde zum Ausdruck bringt. In hnlicher
Weise mu der Philosoph, sobald er von dem Vorstellungscharakter der
gegebenen Welt berzeugt ist, von dieser sofort auf die dahinter
steckende wirkliche Seele berspringen. Schlimmer steht die Sache
allerdings, wenn der Illusionismus das Ich an sich hinter den
Vorstellungen ganz leugnet, oder es wenigstens fr unerkennbar
hlt. Zu einer solchen Ansicht kann sehr leicht die Erwgung fhren,
da es dem Trumen gegenber zwar den Zustand des Wachens giebt,
in dem wir Gelegenheit haben, die Trume zu durchschauen und auf
reale Verhltnisse zu beziehen, da wir aber keinen zu dem wachen
Bewutseinsleben in einem hnlichen Verhltnisse stehenden Zustand
haben. Wer zu dieser Ansicht sich bekennt, dem geht die Einsicht ab,
da es etwas giebt, das sich in der That zum bloen Wahrnehmen verhlt
wie das Erfahren im wachen Zustande zum Trumen. Dieses Etwas ist
das Denken.

Dem naiven Menschen kann derselbe Mangel nicht angerechnet werden. Er
giebt sich dem Leben hin und hlt die Dinge so fr wirklich, wie
sie sich ihm in der Erfahrung darbieten. Der erste Schritt aber, der
ber diesen Standpunkt hinaus unternommen wird, kann nur in der Frage
bestehen: wie verhlt sich das Denken zur Wahrnehmung? Ganz einerlei:
ob die Wahrnehmung in der mir gegebenen Gestalt vor und nach meinem
Vorstellen weiterbesteht oder nicht: wenn ich irgend etwas ber sie
aussagen will, so kann es nur mit Hilfe des Denkens geschehen. Wenn
ich sage: die Welt ist meine Vorstellung, so habe ich das Ergebnis
eines Denkprozesses ausgesprochen, und wenn mein Denken auf die Welt
nicht anwendbar ist, so ist dieses Ergebnis ein Irrtum. Zwischen die
Wahrnehmung und jede Art von Aussage ber dieselbe schiebt sich das
Denken ein.

Den Grund, warum das Denken bei der Betrachtung der Dinge zumeist
bersehen wird, haben wir bereits angegeben (vergl. S. 38 f.). Er liegt
in dem Umstande, da wir nur auf den Gegenstand, ber den wir denken,
nicht aber zugleich auf das Denken unsere Aufmerksamkeit richten. Das
naive Bewutsein behandelt daher das Denken wie etwas, das mit den
Dingen nichts zu thun hat, sondern ganz abseits von denselben steht
und seine Betrachtungen ber die Welt anstellt. Das Bild, das der
Denker von den Erscheinungen der Welt entwirft, gilt nicht als etwas,
was zu den Dingen gehrt, sondern als ein nur im Kopfe des Menschen
existierendes; die Welt ist auch fertig ohne dieses Bild. Die Welt
ist fix und fertig in allen ihren Substanzen und Krften; und von
dieser fertigen Welt entwirft der Mensch ein Bild. Die so denken,
mu man nur fragen: mit welchem Rechte erklrt ihr die Welt fr
fertig, ohne das Denken? Bringt nicht mit der gleichen Notwendigkeit
die Welt das Denken im Kopfe des Menschen hervor, wie die Blte an
der Pflanze? Pflanzet ein Samenkorn in den Boden. Es treibt Wurzel
und Stengel. Es entfaltet sich zu Blttern und Blten. Stellet die
Pflanze euch selbst gegenber. Sie verbindet sich in eurer Seele mit
einem bestimmten Begriffe. Warum gehrt dieser Begriff weniger zur
ganzen Pflanze als Blatt und Blte? Ihr saget: die Bltter und Blten
sind ohne ein wahrnehmendes Subjekt da; der Begriff erscheint erst,
wenn sich der Mensch der Pflanze gegenberstellt. Ganz wohl. Aber
auch Blten und Bltter entstehen an der Pflanze nur, wenn Erde da
ist, in die der Keim gelegt werden kann, wenn Licht und Luft da sind,
in denen sich Bltter und Blten entfalten knnen. Gerade so entsteht
der Begriff der Pflanze, wenn ein denkendes Bewutsein an die Pflanze
herantritt.

Es ist ganz willkrlich, die Summe dessen, was wir von einem Dinge
durch die bloe Wahrnehmung erfahren, fr eine Totalitt, fr ein
Ganzes zu halten und dasjenige, was sich durch die denkende Betrachtung
ergiebt, als ein solches Hinzugekommenes, das mit der Sache selbst
nichts zu thun hat. Wenn ich heute eine Rosenknospe erhalte, so
ist das Bild, das sich meiner Wahrnehmung darbietet, nur zunchst
ein abgeschlossenes. Wenn ich die Knospe in Wasser setze, so werde
ich morgen ein ganz anderes Bild meines Objektes erhalten. Wenn
ich mein Auge von der Rosenknospe nicht abwende, so sehe ich den
heutigen Zustand in den morgigen durch unzhlige Zwischenstufen
kontinuierlich bergehen. Das Bild, das sich mir in einem bestimmten
Augenblicke darbietet, ist nur ein zuflliger Ausschnitt aus dem in
einem fortwhrenden Werden begriffenen Gegenstande. Setze ich die
Knospe nicht in Wasser, so bringt sie eine ganze Reihe von Zustnden
nicht zur Entwickelung, die der Mglichkeit nach in ihr lagen. Ebenso
kann ich morgen verhindert sein, die Blte weiter zu beobachten und
dadurch ein unvollstndiges Bild haben.

Es wre eine ganz unsachliche, an Zuflligkeiten sich heftende Meinung,
die von dem in einer gewissen Zeit sich darbietenden Bilde erklrte:
das ist die Sache.

Ebensowenig ist es statthaft, die Summe der Wahrnehmungsmerkmale
fr die Sache zu erklren. Es wre sehr wohl mglich, da ein Geist
zugleich und ungetrennt von der Wahrnehmung den Begriff mitempfangen
knnte. Ein solcher Geist wrde gar nicht auf den Einfall kommen, den
Begriff als etwas nicht zur Sache Gehriges zu betrachten. Er mte
ihm ein mit der Sache unzertrennlich verbundenes Dasein zuschreiben.

Ich will mich noch durch ein Beispiel deutlicher machen. Wenn ich einen
Stein in horizontaler Richtung durch die Luft werfe, so sehe ich ihn
nacheinander an verschiedenen Orten. Ich verbinde diese Orte zu einer
Linie. In der Mathematik lerne ich verschiedene Linienformen kennen,
darunter auch die Parabel. Ich kenne die Parabel als eine Linie,
die entsteht, wenn sich ein Punkt in einer gewissen gesetzmigen
Art bewegt. Wenn ich die Bedingungen untersuche, unter denen sich der
geworfene Stein bewegt, so finde ich, da die Linie seiner Bewegung mit
der identisch ist, die ich als Parabel kenne. Da sich der Stein gerade
in einer Parabel bewegt, das ist eine Folge der gegebenen Bedingungen
und folgt mit Notwendigkeit aus diesen. Die Form der Parabel gehrt
zur ganzen Erscheinung, wie alles andere, was an derselben in Betracht
kommt. Dem oben beschriebenen Geist, der nicht den Umweg des Denkens
nehmen mte, wre nicht nur eine Summe von Gesichtsempfindungen an
verschiedenen Orten gegeben, sondern ungetrennt von der Erscheinung
auch die parabolische Form der Wurflinie, die wir erst durch Denken
zu der Erscheinung hinzufgen.

Nicht an den Gegenstnden liegt es, da sie uns zunchst ohne die
entsprechenden Begriffe gegeben werden, sondern an unserer geistigen
Organisation. Unsere totale Wesenheit funktioniert in der Weise,
da ihr bei jedem Dinge der Wirklichkeit von zwei Seiten her die
Elemente zuflieen, die fr die Sache in Betracht kommen: von seiten
des Wahrnehmens und des Denkens.

Es hat mit der Natur der Dinge nichts zu thun, wie ich organisiert
bin, sie zu erfassen. Der Schnitt zwischen Wahrnehmen und Denken
ist erst in dem Augenblicke vorhanden, wo ich, der Betrachtende,
den Dingen gegenbertrete. Welche Elemente dem Dinge angehren und
welche nicht, kann aber durchaus nicht davon abhngen, auf welche
Weise ich zur Kenntnis dieser Elemente gelange.

Der Mensch ist ein eingeschrnktes Wesen. Zunchst ist er ein
Ding unter anderen Dingen. Sein Dasein gehrt dem Raum und der
Zeit an. Dadurch kann ihm auch immer nur ein beschrnkter Teil
des gesamten Universums gegeben sein. Dieser beschrnkte Teil
schliet sich aber ringsherum sowohl zeitlich wie rumlich an
anderes an. Wre unser Dasein so mit den Dingen verknpft, da
jedes Weltgeschehen zugleich unser Geschehen wre, dann gbe
es den Unterschied zwischen uns und den Dingen nicht. Dann aber
gbe es fr uns auch keine Einzeldinge. Da ginge alles Geschehen
kontinuierlich ineinander ber. Der Kosmos wre eine Einheit und
eine in sich beschlossene Ganzheit. Der Strom des Geschehens htte
nirgends eine Unterbrechung. Wegen unserer Beschrnkung erscheint uns
als Einzelheit, was in Wahrheit nicht Einzelheit ist. Nirgends ist
z. B. die Einzelqualitt des Rot abgesondert fr sich vorhanden. Sie
ist allseitig von anderen Qualitten umgeben, zu denen sie gehrt,
und ohne die sie nicht bestehen knnte. Fr uns aber ist es eine
Notwendigkeit, gewisse Ausschnitte aus der Welt herauszuheben,
und sie fr sich zu betrachten. Unser Auge kann nur einzelne Farben
nacheinander aus einem vielgliedrigen Farbenganzen, unser Verstand
nur einzelne Begriffe aus einem zusammenhngenden Begriffssysteme
erfassen. Diese Absonderung ist ein subjektiver Akt, bedingt durch
den Umstand, da wir nicht identisch sind mit dem Weltproze, sondern
ein Ding unter anderen Dingen.

Es kommt nun alles darauf an, die Stellung des Dinges, das wir
selbst sind, zu den anderen Dingen zu bestimmen. Diese Bestimmung
mu unterschieden werden von dem bloen Bewutwerden unseres
Selbst. Das letztere beruht auf dem Wahrnehmen wie das Bewutwerden
jedes anderen Dinges. Die Selbstwahrnehmung zeigt mir eine Summe von
Eigenschaften, die ich ebenso zu dem Ganzen meiner Persnlichkeit
zusammenfasse, wie ich die Eigenschaften: gelb, metallglnzend, hart
u. s. w. zu der Einheit "Gold" zusammenfasse. Die Selbstwahrnehmung
fhrt mich nicht aus dem Bereiche dessen hinaus, was zu mir
gehrt. Dieses Selbstwahrnehmen ist zu unterscheiden von dem denkenden
Selbstbestimmen. Wie ich eine einzelne Wahrnehmung der Auenwelt durch
das Denken eingliedere in den Zusammenhang der Welt, so gliedere ich
die an mir selbst gemachten Wahrnehmungen in den Weltproze durch das
Denken ein. Mein Selbstwahrnehmen schliet mich innerhalb bestimmter
Grenzen ein; mein Denken hat nichts zu thun mit diesen Grenzen. In
diesem Sinne bin ich ein Doppelwesen. Ich bin eingeschlossen in
das Gebiet, das ich als das meiner Persnlichkeit wahrnehme, aber
ich bin Trger einer Thtigkeit, die von einer hheren Sphre aus
mein begrenztes Dasein bestimmt. Unser Denken ist nicht individuell
wie unser Empfinden und Fhlen. Es ist universell. Es erhlt ein
individuelles Geprge in jedem einzelnen Menschen nur dadurch, da es
auf sein individuelles Fhlen und Empfinden bezogen ist. Durch diese
besonderen Frbungen des universellen Denkens unterscheiden sich die
einzelnen Menschen voneinander. Ein Dreieck hat nur einen einzigen
Begriff. Fr den Inhalt dieses Begriffes ist es gleichgiltig, ob ihn
das menschliche Bewutsein A oder B fat. Er wird aber von jedem der
zwei Bewutseine in individueller Weise erfat werden.

Diesem Gedanken steht ein schwer zu berwindendes Vorurteil der
Menschen gegenber. Die Befangenheit kommt nicht bis zu der Einsicht,
da der Begriff des Dreieckes, den mein Kopf erfat, derselbe ist,
wie der durch den Kopf meines Nebenmenschen ergriffene. Der naive
Mensch hlt sich fr den Bildner seiner Begriffe. Er glaubt deshalb,
jede Person hat ihre eigenen Begriffe. Es ist eine Grundforderung
des philosophischen Denkens, dieses Vorurteil zu berwinden. Der
Eine einheitliche Begriff des Dreiecks wird nicht dadurch zu einer
Vielheit, da von vielen gedacht wird. Denn das Denken der vielen
selbst ist eine Einheit.

In dem Denken haben wir das Element gegeben, das unsere besondere
Individualitt mit dem Kosmos zu einem Ganzen zusammenschliet. Indem
wir empfinden und fhlen (wahrnehmen), sind wir einzelne, indem wir
denken, sind wir das All-Eine Wesen, das alles durchdringt. Dies
ist der tiefere Grund unserer Doppelnatur: Wir sehen in uns eine
schlechthin absolute Kraft zum Dasein kommen, eine Kraft, die
universell ist, aber wir lernen sie nicht bei ihrem Ausstrmen aus dem
Centrum der Welt kennen, sondern in einem Punkte der Peripherie. Wre
das erstere der Fall, dann wten wir in dem Augenblicke, in dem wir
zum Bewutsein kommen, das ganze Weltrtsel. Da wir aber in einem
Punkte der Peripherie stehen und unser eigenes Dasein in bestimmte
Grenzen eingeschlossen finden, mssen wir das auerhalb unseres eigenen
Wesens gelegene Gebiet mit Hilfe des aus dem allgemeinen Weltensein
in uns hereinragenden Denkens kennen lernen.

Dadurch, da das Denken in uns bergreift ber unser Sondersein und
auf das allgemeine Weltensein sich bezieht, entsteht in uns der Trieb
der Erkenntnis. Wesen ohne Denken haben diesen Trieb nicht. Wenn sich
ihnen andere Dinge gegenberstellen, so sind dadurch keine Fragen
gegeben. Diese anderen Dinge bleiben solchen Wesen uerlich. Bei
denkenden Wesen stt dem Auendinge gegenber der Begriff auf. Er
ist dasjenige, was wir von dem Dinge nicht von auen, sondern von
innen empfangen. Den Ausgleich, die Vereinigung der beiden Elemente,
des inneren und des ueren, soll die Erkenntnis liefern.

Die Wahrnehmung ist also nichts Fertiges, Abgeschlossenes, sondern
die eine Seite der totalen Wirklichkeit. Die andere Seite ist der
Begriff. Der Erkenntnisakt ist die Synthese von Wahrnehmung und
Begriff. Wahrnehmung und Begriff eines Dinges machen aber erst das
ganze Ding aus.

Die vorangehenden Ausfhrungen liefern den Beweis, da es ein Unding
ist, etwas anderes Gemeinsames in den Einzelwesen der Welt zu suchen,
als den ideellen Inhalt, den uns das Denken darbietet. Alle Versuche
mssen scheitern, die nach einer anderen Welteinheit streben als
nach diesem in sich zusammenhngenden ideellen Inhalt, welchen wir
uns durch denkende Betrachtung unserer Wahrnehmungen erwerben. Nicht
ein persnlicher Gott, nicht Kraft oder Stoff, noch der ideenlose
Wille (Schopenhauers und Hartmanns) knnen uns als eine universelle
Welteinheit gelten. Diese Wesenheiten gehren smtlich nur einem
beschrnkten Gebiet unserer Beobachtung an. Persnlichkeit nehmen
wir nur an uns, Kraft und Stoff an den Auendingen wahr. Was den
Willen betrifft, so kann er nur als die Thtigkeitsuerung unserer
beschrnkten Persnlichkeit gelten. Schopenhauer will es vermeiden, das
"abstrakte" Denken zum Trger der Welteinheit zu machen und sucht statt
dessen etwas, das sich ihm unmittelbar als ein Reales darbietet. Dieser
Philosoph glaubt, da wir der Welt nimmermehr beikommen, wenn wir sie
als Auenwelt ansehen. "In der That wrde die nachgeforschte Bedeutung
der mir lediglich als meine Vorstellung gegenberstehenden Welt,
oder der bergang von ihr, als bloe Vorstellung des erkennenden
Subjekts, zu dem, was sie noch auerdem sein mag, nimmermehr zu
finden sein, wenn der Forscher selbst nichts weiter als das rein
erkennende Subjekt (geflgelter Engelskopf ohne Leib) wre. Nun
aber wurzelt er selbst in jener Welt, findet sich nmlich in ihr
als Individuum, d. h. sein Erkennen, welches der bedingende Trger
der ganzen Welt als Vorstellung ist, ist demnach durchaus vermittelt
durch einen Leib, dessen Affektionen, wie gezeigt, dem Verstande der
Ausgangspunkt der Anschauung jener Welt sind. Dieser Leib ist dem rein
erkennenden Subjekt als solchen eine Vorstellung wie jede andere,
ein Objekt unter Objekten: die Bewegungen, die Aktionen desselben
sind ihm insoweit nicht anders als wie die Vernderungen aller
anderen anschaulichen Objekte bekannt, und wren ihm ebenso fremd
und unverstndlich, wenn die Bedeutung derselben ihm nicht etwa auf
eine ganz andere Art entrtselt wre...... Dem Subjekt des Erkennens,
welches durch seine Identitt mit dem Leibe als Individuum auftritt,
ist dieser Leib auf zwei ganz verschiedene Weisen gegeben: einmal als
Vorstellung in verstndiger Anschauung, als Objekt unter Objekten,
und den Gesetzen dieser unterworfen; sodann aber auch zugleich auf
eine ganz andere Weise, nmlich als jenes jedem unmittelbar bekannte,
welches das Wort Wille bezeichnet. Jeder wahre Akt seines Willens ist
sofort und unausbleiblich auch eine Bewegung seines Leibes: er kann
den Akt nicht wirklich wollen, ohne zugleich wahrzunehmen, da er
als Bewegung des Leibes erscheint. Der Willensakt und die Aktion des
Leibes sind nicht zwei objektiv erkannte verschiedene Zustnde, die das
Band der Kausalitt verknpft, stehen nicht im Verhltnis von Ursache
und Wirkung; sondern sind eins und dasselbe, nur auf zwei gnzlich
verschiedene Weisen gegeben: einmal ganz unmittelbar und einmal in
der Anschauung fr den Verstand." Durch diese Auseinandersetzungen
glaubt sich Schopenhauer berechtigt, in dem Leibe des Menschen die
"Objektitt" des Willens zu finden. Er ist der Meinung, in den
Aktionen des Leibes unmittelbar eine Realitt, das Ding an sich in
concreto zu fhlen. Gegen diese Ausfhrungen mu eingewendet werden,
da uns die Aktionen unseres Leibes nur durch Selbstwahrnehmungen
zum Bewutsein kommen und als solche nichts voraus haben vor anderen
Wahrnehmungen. Wenn wir ihre Wesenheit erkennen wollen, so knnen
wir dies nur durch denkende Betrachtung, d. h. durch Eingliederung
derselben in das ideelle System unserer Begriffe und Ideen.

Am tiefsten eingewurzelt in das naive Menschheitsbewutsein ist die
Meinung: das Denken sei abstrakt, ohne allen konkreten Inhalt. Es knne
hchstens ein "ideelles" Gegenbild der Welteinheit liefern, nicht etwa
diese selbst. Wer so urteilt, hat sich niemals klar gemacht, was die
Wahrnehmung ohne den Begriff ist. Sehen wir uns nur diese Welt der
Wahrnehmung an: Ein bloes Nebeneinander im Raum und Nacheinander in
der Zeit, ein Aggregat zusammenhangloser Einzelheiten ist sie. Keines
der Dinge, die da auftreten und abgehen auf der Wahrnehmungsbhne,
hat mit dem andern etwas zu thun. Die Welt ist eine Mannigfaltigkeit
von gleichwertigen Gegenstnden. Keiner spielt eine grere Rolle
als der andere im Getriebe der Welt. Soll uns klar werden, da diese
oder jene Thatsache grere Bedeutung hat als die andere, so mssen
wir unser Denken befragen. Ohne das funktionierende Denken erscheint
uns das rudimentre Organ des Tieres, das ohne Bedeutung fr dessen
Leben ist, gleichwertig mit dem wichtigsten Krpergliede. Die einzelnen
Thatsachen treten in ihrer Bedeutung in sich und fr die brigen Teile
der Welt erst hervor, wenn das Denken seine Fden zieht von Wesen zu
Wesen. Diese Thtigkeit des Denkens ist eine inhaltvolle. Denn nur
durch einen ganz bestimmten konkreten Inhalt kann ich wissen, warum
die Schnecke auf einer niedrigeren Organisationsstufe steht als der
Lwe. Der bloe Anblick, die Wahrnehmung giebt mir keinen Inhalt,
der mich ber die Vollkommenheit der Organisation belehren knnte.

Diesen Inhalt bringt das Denken der Wahrnehmung aus der
Begriffs- und Ideenwelt des Menschen entgegen. Im Gegensatz zum
Wahrnehmungsinhalte, der uns von auen gegeben ist, erscheint der
Gedankeninhalt im Innern. Die Form, in der er zunchst auftritt,
wollen wir als Intuition bezeichnen. Sie ist fr das des Denkens, was
die Beobachtung fr die Wahrnehmung ist. Intuition und Beobachtung
sind die Quellen unserer Erkenntnis. Wir stehen einem beobachteten
Dinge der Welt so lange fremd gegenber, so lange wir in unserem
Innern nicht die entsprechende Intuition haben, die uns das in der
Wahrnehmung fehlende Stck der Wirklichkeit ergnzt. Wer nicht die
Fhigkeit hat, die den Dingen entsprechenden Intuitionen zu finden,
dem bleibt die volle Wirklichkeit verschlossen. Wie der Farbenblinde
nur Helligkeitsunterschiede ohne Farbenqualitten sieht, so kann der
Intuitionslose nur unzusammenhngende Wahrnehmungsfragmente beobachten.

Ein Ding erklren, verstndlich machen heit nichts anderes, als
es in den Zusammenhang hinein versetzen, aus dem es durch die oben
geschilderte Einrichtung unserer Organisation herausgerissen ist. Ein
von dem Weltganzen abgetrenntes Ding giebt es nicht. Alle Sonderung
hat blo subjektive Geltung fr unsere Organisation. Fr uns legt
sich das Weltganze auseinander in: oben und unten, vor und nach,
Ursache und Wirkung, Gegenstand und Vorstellung, Stoff und Kraft,
Objekt und Subjekt u. s. w. Was uns in der Beobachtung an Einzelheiten
gegenbertritt, das verbindet sich durch die zusammenhngende,
einheitliche Welt unserer Intuitionen Glied fr Glied; und wir fgen
durch das Denken alles wieder in Eins zusammen, was wir durch das
Wahrnehmen getrennt haben.

Die Rtselhaftigkeit eines Gegenstandes liegt in seinem
Sonderdasein. Diese ist aber von uns hervorgerufen und kann, innerhalb
der Begriffswelt, auch wieder aufgehoben werden.

Auer durch Denken und Wahrnehmen ist uns direkt nichts gegeben. Es
entsteht nun die Frage: wie steht es gem unseren Ausfhrungen
mit der Bedeutung der Wahrnehmung? Wir haben zwar erkannt, da der
Beweis, den der kritische Idealismus fr die subjektive Natur der
Wahrnehmungen vorbringt, in sich zerfllt; aber mit der Einsicht in
die Unrichtigkeit des Beweises ist noch nicht ausgemacht, da die
Sache selbst auf einem Irrtume beruht. Der kritische Idealismus geht
in seiner Beweisfhrung nicht von der absoluten Natur des Denkens
aus, sondern sttzt sich darauf, da der naive Realismus, konsequent
verfolgt, sich selbst aufhebt. Wie stellt sich die Sache, wenn die
Absolutheit des Denkens erkannt ist?

Nehmen wir an, es trete eine bestimmte Wahrnehmung, z. B. Rot, in
meinem Bewutsein auf. Die Wahrnehmung erweist sich bei fortgehender
Betrachtung in Zusammenhang stehend mit anderen Wahrnehmungen,
z. B. einer bestimmten Figur, mit gewissen Temperatur- und
Tastwahrnehmungen. Diesen Zusammenhang bezeichne ich als einen
Gegenstand der Sinnenwelt. Ich kann mich nun fragen: was findet sich
auer dem angefhrten noch in jenem Raumausschnitte, in dem mir
obige Wahrnehmungen erscheinen. Ich werde mechanische, chemische
und andere Vorgnge innerhalb des Raumteiles finden. Nun gehe ich
weiter und untersuche die Vorgnge, die ich auf dem Wege von dem
Gegenstande zu meinem Sinnesorgane finde. Ich werde Bewegungsvorgnge
in einem elastischen Mittel finden, die ihrer Wesenheit nach nicht
das Geringste mit den ursprnglichen Wahrnehmungen gemein haben. Das
gleiche Resultat erhalte ich, wenn ich die weitere Vermittelung vom
Sinnorgane zum Gehirn untersuche. Auf jedem dieser Gebiete mache ich
neue Wahrnehmungen; aber was als bindendes Mittel sich durch alle diese
rumlich und zeitlich auseinanderliegenden Wahrnehmungen hindurchwebt,
das ist das Denken. Die den Schall vermittelnden Schwingungen der Luft
sind mir gerade so als Wahrnehmungen gegeben wie der Schall selbst. Nur
das Denken gliedert alle diese Wahrnehmungen aneinander und zeigt sie
in ihren gegenseitigen Beziehungen. Wir knnen nicht davon sprechen,
da es auer dem unmittelbar Wahrgenommenen noch anderes giebt,
als die ideellen (durch das Denken aufzudeckenden) Zusammenhnge
der Wahrnehmungen. Die ber das blo Wahrgenommene hinausgehende
Beziehung der Wahrnehmungsobjekte zum Wahrnehmungssubjekte ist also
eine blo ideelle, d. h. nur durch Begriffe ausdrckbare. Nur in dem
Falle, wenn ich wahrnehmen knnte, wie das Wahrnehmungsobjekt das
Wahrnehmungssubjekt afficiert, oder umgekehrt, wenn ich den Aufbau
des Wahrnehmungsgebildes durch das Subjekt beobachten knnte, wre
es mglich, so zu sprechen, wie es die moderne Physiologie und der
auf sie gebaute kritische Idealismus thun. Diese Ansicht verwechselt
einen ideellen Bezug (des Objekts auf das Subjekt) mit einem Proze,
von dem nur gesprochen werden knnte, wenn er wahrzunehmen wre. Der
Satz "Keine Farbe ohne farbenempfindendes Auge" kann daher nicht
die Bedeutung haben, da das Auge die Farbe hervorbringt, sondern
nur die, da ein durch das Denken erkennbarer ideeller Zusammenhang
besteht zwischen der Wahrnehmung Farbe und der Wahrnehmung Auge. Die
empirische Wissenschaft wird festzustellen haben, wie sich die
Eigenschaften des Auges und die der Farben zu einander verhalten;
durch welche Einrichtungen das Sehorgan die Wahrnehmung der Farben
vermittelt u. s. w. Ich kann verfolgen, wie eine Wahrnehmung auf
die andere folgt, wie sie rumlich mit andern in Beziehung steht,
und dies dann in einen begrifflichen Ausdruck bringen; aber ich
kann nicht wahrnehmen, wie eine Wahrnehmung aus dem Unwahrnehmbaren
hervorgeht. Alle Bemhungen, zwischen den Wahrnehmungen andere als
Gedankenbezge zu suchen, mssen notwendig scheitern.

Was ist also die Wahrnehmung? Diese Frage ist, im allgemeinen
gestellt, absurd. Die Wahrnehmung tritt immer als eine ganz bestimmte,
als konkreter Inhalt auf. Dieser Inhalt ist unmittelbar gegeben,
und erschpft sich in dem Gegebenen. Man kann in Bezug auf dieses
Gegebene nur fragen, was es auerhalb der Wahrnehmung d. i. fr das
Denken ist. Die Frage nach dem Was einer Wahrnehmung kann also nur
auf die begriffliche Intuition gehen, die ihr entspricht. Unter diesem
Gesichtspunkte kann die Frage nach der Subjektivitt der Wahrnehmung
im Sinne des kritischen Idealismus gar nicht aufgeworfen werden. Als
subjektiv darf nur bezeichnet werden, was als zum Subjekte gehrig
wahrgenommen wird. Das Band zu bilden zwischen Subjektivem und
Objektivem kommt keinem, im naiven Sinn realen, Proze d. h. einem
wahrnehmbaren Geschehen zu, sondern allein dem Denken. Es ist also
fr uns objektiv, was sich fr die Wahrnehmung als auerhalb des
Wahrnehmungssubjektes gelegen darstellt. Mein Wahrnehmungssubjekt
bleibt fr mich wahrnehmbar, wenn der Tisch, der soeben vor mir
steht, aus dem Kreise meiner Beobachtung verschwunden sein wird. Die
Beobachtung des Tisches hat eine, ebenfalls bleibende, Vernderung in
mir hervorgerufen. Ich behalte ein Bild des Tisches zurck, das nun mit
meinem Selbst verbunden ist. Die moderne Psychologie bezeichnet dieses
Bild als Erinnerungsvorstellung. Es ist aber dasjenige, was allein mit
Recht Vorstellung des Tisches genannt werden kann. Es ist nmlich die
wahrnehmbare Vernderung meines eigenen Zustandes durch die Anwesenheit
des Tisches in meinem Gesichtsfelde. Und zwar bedeutet sie nicht die
Vernderung irgend eines hinter dem Wahrnehmungssubjekte stehenden
"Ich an sich", sondern die Vernderung des wahrnehmbaren Subjektes
selbst. Die Vorstellung ist also eine subjektive Wahrnehmung im
Gegensatz zur objektiven Wahrnehmung bei Anwesenheit des Gegenstandes
im Wahrnehmungshorizonte. Das Zusammenwerfen jener subjektiven mit
dieser objektiven Wahrnehmung fhrt zu dem Miverstndnisse des
Idealismus: die Welt ist meine Vorstellung.

Es wird sich nun zunchst darum handeln, den Begriff der Vorstellung
nher zu bestimmen. Was wir bisher ber sie vorgebracht haben, ist
nicht der Begriff derselben, sondern weist nur den Weg, wo sie im
Wahrnehmungsfelde zu finden ist. Der genaue Begriff der Vorstellung
wird es uns dann auch mglich machen, einen befriedigenden Aufschlu
ber das Verhltnis von Vorstellung und Gegenstand zu gewinnen. Dies
wird uns dann auch ber die Grenze fhren, wo das Verhltnis zwischen
Subjekt und Objekt von dem rein begrifflichen Felde des Erkennens
hinabgefhrt wird in das konkrete individuelle Leben. Wissen wir erst,
was wir von der Welt zu halten haben, dann wird es ein Leichtes sein,
auch uns darnach einzurichten. Wir knnen erst mit voller Kraft thtig
sein, wenn wir das Objekt kennen, dem wir unsere Thtigkeit widmen.








VII.

DIE MENSCHLICHE INDIVIDUALITT.


Die Hauptschwierigkeit bei der Erklrung der Vorstellungen wird von
den Philosophen in dem Umstande gefunden, da wir die ueren Dinge
nicht selbst sind, und unsere Vorstellungen doch eine den Dingen
entsprechende Gestalt haben sollen. Bei genauerem Zusehen stellt
sich aber heraus, da diese Schwierigkeit gar nicht besteht. Die
ueren Dinge sind wir allerdings nicht, aber wir gehren mit den
ueren Dingen zu ein und derselben Welt. Der Ausschnitt aus der
Welt, den ich als mein Subjekt wahrnehme, wird von dem Strome des
allgemeinen Weltgeschehens durchzogen. Fr mein Wahrnehmen bin ich
zunchst innerhalb der Grenzen meiner Leibeshaut eingeschlossen. Aber
was da drinnen steckt in dieser Leibeshaut, gehrt zu dem Kosmos
als einem Ganzen. Damit also eine Beziehung bestehe zwischen meinem
Organismus und dem Gegenstande auer mir, ist es gar nicht ntig,
da etwas von dem Gegenstande in mich hereinschlpfe oder in meinen
Geist einen Eindruck mache, wie ein Siegelring in Wachs. Die Frage:
wie bekomme ich Kunde von dem Baume, der zehn Schritte von mir
entfernt steht, ist vllig schief gestellt. Sie entspringt aus der
Anschauung, da meine Leibesgrenzen absolute Scheidewnde seien,
durch die die Nachrichten von den Dingen in mich hereinwandern. Die
Krfte, welche innerhalb meiner Leibeshaut wirken, sind die gleichen
wie die auerhalb bestehenden. Ich bin also wirklich die Dinge;
allerdings nicht Ich, insoferne ich Wahrnehmungssubjekt bin, aber
Ich, insofern ich ein Teil innerhalb des allgemeinen Weltgeschehens
bin. Die Wahrnehmung des Baumes liegt mit meinem Ich in demselben
Ganzen. Dieses allgemeine Weltgeschehen ruft in gleichem Mae dort
die Wahrnehmung des Baumes hervor, wie hier die Wahrnehmung meines
Ich. Wre ich nicht Welterkenner, sondern Weltschpfer, so entstnde
Objekt und Subjekt (Wahrnehmung und Ich) in einem Akte. Denn sie
bedingen einander gegenseitig. Als Welterkenner kann ich das Gemeinsame
der beiden als zusammengehriger Wesenseiten nur durch Denken finden,
das durch Begriffe beide aufeinander bezieht.

Am schwierigsten aus dem Felde zu schlagen werden die sogenannten
physiologischen Beweise fr die Subjektivitt unserer Wahrnehmungen
sein. Wenn ich einen Druck auf die Haut meines Krpers ausfhre,
so nehme ich ihn als Druckempfindung wahr. Denselben Druck kann ich
durch das Auge als Licht, durch das Ohr als Ton wahrnehmen. Einen
elektrischen Schlag nehme ich durch das Auge als Licht, durch das
Ohr als Schall, durch die Hautnerven als Sto, durch das Geruchsorgan
als Phosphorgeruch wahr. Was folgt aus dieser Thatsache? Nur dieses:
Ich nehme einen elektrischen Schlag wahr (resp. einen Druck) und
darauf eine Lichtqualitt, oder einen Ton, bezw. einen gewissen
Geruch u. s. w. Wenn kein Auge da wre, so gesellte sich zu der
Wahrnehmung der mechanischen Erschtterung in der Umgebung keine
Lichtqualitt, ohne die Anwesenheit eines Gehrorgans kein Ton
u. s. w. Mit welchem Rechte kann man sagen, ohne Wahrnehmungsorgane
wre der ganze Vorgang nicht vorhanden? Wer von dem Umstande, da
ein elektrischer Vorgang im Auge Licht hervorruft, zurckschliet:
also ist das, was wir als Licht empfinden, auer unserem Organismus
nur ein mechanischer Bewegungsvorgang, der vergit, da er nur von
einer Wahrnehmung auf die andere bergeht und durchaus nicht auf
etwas auerhalb der Wahrnehmung. Ebenso gut, wie man sagen kann:
das Auge nimmt einen mechanischen Bewegungsvorgang seiner Umgebung
als Licht wahr, ebensogut kann man behaupten: eine gesetzmige
Vernderung eines Gegenstandes wird von uns als Bewegungsvorgang
wahrgenommen. Wenn ich auf dem Umfang einer rotierenden Scheibe ein
Pferd zwlfmal male, und zwar genau in den Gestalten, die sein Krper
im fortgehenden Laufe annimmt, so kann ich durch Rotieren der Scheibe
den Schein der Bewegung hervorrufen. Ich brauche nur durch eine ffnung
zu blicken und zwar so, da ich in den entsprechenden Zwischenzeiten
die aufeinander folgenden Stellungen des Pferdes sehe. Ich sehe nicht
zwlf Pferdebilder, sondern das Bild eines dahineilenden Pferdes.

Die erwhnte physiologische Thatsache kann also kein Licht auf das
Verhltnis von Wahrnehmung und Vorstellung werfen. Wir mssen uns
auf andere Weise zurechtfinden.

In dem Augenblicke, wo eine Wahrnehmung in meinem Beobachtungshorizonte
auftaucht, bethtigt sich durch mich auch das Denken. Ein Glied
in meinem Gedankensysteme, eine bestimmte Intuition, ein Begriff
verbindet sich mit der Wahrnehmung. Wenn dann die Wahrnehmung
aus meinem Gesichtskreise verschwindet: was bleibt zurck? Meine
Intuition mit der Beziehung auf die bestimmte Wahrnehmung, die sich
im Momente des Wahrnehmens gebildet hat. Mit welcher Lebhaftigkeit
ich dann spter diese Beziehung mir wieder vergegenwrtigen kann,
das hngt von der Art ab, in der mein geistiger und krperlicher
Organismus funktioniert. Die Vorstellung ist nichts anderes als eine
auf eine bestimmte Wahrnehmung bezogene Intuition, ein Begriff,
der einmal mit einer Wahrnehmung verknpft war, und dem der Bezug
auf diese Wahrnehmung geblieben ist. Mein Begriff eines Lwen ist
nicht aus meinen Wahrnehmungen von Lwen gebildet. Wohl aber ist
meine Vorstellung vom Lwen an der Wahrnehmung gebildet. Ich kann
jemandem den Begriff eines Lwen beibringen, der nie einen Lwen
gesehen hat. Eine lebendige Vorstellung ihm beizubringen, wird mir
ohne sein eigenes Wahrnehmen nicht gelingen.

Die Vorstellung ist also nichts anderes als ein individualisierter
Begriff. Und nun ist es uns erklrlich, da fr uns die Dinge der
Wirklichkeit durch Vorstellungen reprsentiert werden knnen. Die
volle Wirklichkeit eines Dinges ergiebt sich uns im Augenblicke der
Beobachtung aus dem Zusammengehen von Begriff und Wahrnehmung. Der
Begriff erhlt durch eine Wahrnehmung eine individuelle Gestalt,
einen Bezug zu dieser bestimmten Wahrnehmung. In dieser individuellen
Gestalt, die den Bezug auf die Wahrnehmung als eine Eigentmlichkeit
in sich trgt, lebt er in uns fort und bildet die Vorstellung des
betreffenden Dinges. Treffen wir auf ein zweites Ding, mit dem sich
derselbe Begriff verbindet, so erkennen wir es mit dem ersten als
zu derselben Art gehrig; treffen wir dasselbe Ding ein zweites Mal
wieder, so finden wir in unserem Begriffssysteme nicht nur berhaupt
einen entsprechenden Begriff, sondern den individualisierten Begriff
mit dem ihm eigentmlichen Bezug auf denselben Gegenstand, und wir
erkennen den Gegenstand wieder.

Die Vorstellung steht also zwischen Wahrnehmung und Begriff. Sie ist
der bestimmte, auf die Wahrnehmung deutende Begriff.

Die Summe meiner Vorstellungen kann ich meine Erfahrung
nennen. Derjenige Mensch wird die reichere Erfahrung haben, der
eine grere Zahl individualisierter Begriffe hat. Ein Mensch, dem
jedes Intuitionsvermgen fehlt, ist nicht geeignet, sich Erfahrung zu
erwerben. Er verliert die Gegenstnde wieder aus seinem Gesichtskreise,
weil ihm die Begriffe fehlen, die er zu ihnen in Beziehung setzen
soll. Ein Mensch mit gut entwickeltem Denkvermgen, aber mit einem
infolge grober Sinneswerkzeuge schlecht funktionierenden Wahrnehmen,
wird ebensowenig Erfahrung sammeln knnen. Er kann sich zwar auf
irgend eine Weise Begriffe erwerben; aber seinen Intuitionen fehlt
der lebendige Bezug auf bestimmte Dinge. Der gedankenlose Reisende
und der in abstrakten Begriffssystemen lebende Gelehrte sind gleich
unfhig, sich eine reiche Erfahrung zu erwerben.

Als Wahrnehmung und Begriff stellt sich uns die Wirklichkeit; als
Vorstellung die subjektive Reprsentation dieser Wirklichkeit dar.

Wenn sich unsere Persnlichkeit blo als erkennend uerte, so wre die
Summe alles Objektiven in Wahrnehmung, Begriff und Vorstellung gegeben.

Wir begngen uns aber nicht damit, die Wahrnehmung mit Hilfe des
Denkens auf den Begriff zu beziehen, sondern wir beziehen sie auch
auf unsere besondere Subjektivitt, auf unser individuelles Ich. Der
Ausdruck dieses individuellen Bezuges ist das Gefhl, das sich als
Lust oder Unlust auslebt.

Denken und Fhlen entsprechen der Doppelnatur unseres Wesens, der wir
schon gedacht haben. Das Denken ist das Element, durch das wir das
allgemeine Geschehen des Kosmos mitmachen; das Fhlen das, wodurch
wir uns in die Enge des eigenen Wesens zurckziehen.

Unser Denken verbindet uns mit der Welt; unser Fhlen fhrt uns in uns
selbst zurck, macht uns erst zum Individuum. Wren wir blo denkende
und wahrnehmende Wesen, so mte unser ganzes Leben in unterschiedloser
Gleichgltigkeit dahinflieen. Wenn wir uns blo als Selbst erkennen
knnten, so wren wir uns vollstndig gleichgltig. Erst dadurch, da
wir mit der Selbsterkenntnis das Selbstgefhl, mit der Wahrnehmung der
Dinge Lust und Schmerz empfinden, leben wir als individuelle Wesen,
deren Dasein nicht mit dem Begriffsverhltnis erschpft ist, in dem
sie zu der brigen Welt stehen, sondern die noch einen besonderen
Wert fr sich haben.

Man knnte versucht sein, in dem Gefhlsleben ein Element zu sehen,
das reicher mit Wirklichkeit gesttigt ist als das denkende Betrachten
der Welt. Darauf ist zu erwidern, da das Gefhlsleben eben doch nur
fr mein Individuum diese reichere Bedeutung hat. Fr das Weltganze
kann mein Gefhlsleben nur einen Wert erhalten, wenn das Gefhl,
als Wahrnehmung an meinem Selbst, mit einem Begriffe in Verbindung
tritt und sich auf diesem Umwege dem Kosmos eingliedert.

Unser Leben ist ein fortwhrendes Hin- und Herpendeln zwischen dem
Mitleben des allgemeinen Weltgeschehens und unserem individuellen
Sein. Je weiter wir hinaufsteigen in die allgemeine Natur des Denkens,
wo uns das Individuelle zuletzt nur mehr als Beispiel, als Exemplar des
Begriffes interessiert, desto mehr verliert sich in uns der Charakter
des besonderen Wesens, der ganz bestimmten einzelnen Persnlichkeit. Je
weiter wir herabsteigen in die Tiefen des Eigenlebens und unsere
Gefhle mitklingen lassen mit den Erfahrungen der Auenwelt, desto
mehr sondern wir uns ab von dem universellen Sein. Eine wahrhafte
Individualitt wird derjenige sein, der am weitesten hinaufreicht mit
seinen Gefhlen in die Region des Ideellen. Es giebt Menschen, bei
denen auch die allgemeinsten Ideen, die in ihrem Kopfe sich festsetzen,
noch jene besondere Frbung tragen, die sie unverkennbar als mit ihrem
Trger im Zusammenhange zeigt. Andere existieren, deren Begriffe so
ohne jede Spur einer Eigentmlichkeit an uns herankommen, als wren
sie gar nicht aus einem Menschen entsprungen, der Fleisch und Blut hat.

Das Vorstellen giebt unserem Begriffsleben bereits ein individuelles
Geprge. Jedermann hat ja einen eigenen Standort, von dem aus
er die Welt betrachtet. An seine Wahrnehmungen schlieen sich
seine Begriffe an. Er wird auf seine besondere Art die allgemeinen
Begriffe denken. Diese besondere Bestimmtheit ist ein Ergebnis unseres
Standortes in der Welt, der an unseren Lebensplatz sich anschlieenden
Wahrnehmungssphre. Wir nennen die hiermit gekennzeichneten
Voraussetzungen des Individuellen das milieu.

Dieser Bestimmtheit steht entgegen eine andere, von unserer
besonderen Organisation abhngige. Unsere Organisation ist ja
eine spezielle, vollbestimmte Einzelheit. Wir verbinden jeder
besondere Gefhle und zwar in den verschiedensten Strkegraden
mit unseren Wahrnehmungen. Dies ist das Individuelle unserer
Eigenpersnlichkeit. Es bleibt als Rest zurck, wenn wir die
Bestimmtheiten des milieu alle in Rechnung gebracht haben.

Ein vllig gedankenleeres Gefhlsleben mte allmhlich allen
Zusammenhang mit der Welt verlieren. Die Erkenntnis der Dinge wird
bei dem auf Totalitt angelegten Menschen Hand in Hand gehen mit der
Ausbildung und Entwicklung des Gefhlslebens.

Das Gefhl ist das Mittel, wodurch die Begriffe zunchst konkretes
Leben gewinnen.








VIII.

GIEBT ES GRENZEN DES ERKENNENS?


Wir haben festgestellt, da die Elemente zur Erklrung der Wirklichkeit
den beiden Sphren: dem Wahrnehmen und dem Denken zu entnehmen
sind. Unsere Organisation bedingt es, wie wir gesehen haben, da
uns die volle, totale Wirklichkeit, einschlielich unseres eigenen
Subjektes, zunchst als Zweiheit erscheint. Das Erkennen berwindet
diese Zweiheit, indem es aus den beiden Elementen der Wirklichkeit:
der Wahrnehmung und dem Begriff das ganze Ding zusammenfgt. Nennen
wir die Weise, in der uns die Welt entgegentritt, bevor sie
durch das Erkennen ihre rechte Gestalt gewonnen hat, die Welt der
Erscheinung im Gegensatz zu der aus Wahrnehmung und Begriff einheitlich
zusammengesetzten Wesenheit. Dann knnen wir sagen: die Welt ist uns
als Zweiheit (dualistisch) gegeben, und das Erkennen verarbeitet
sie zur Einheit (monistisch). Eine Philosophie, welche von diesem
Grundprinzip ausgeht, kann als monistische Philosophie oder Monismus
bezeichnet werden. Ihr steht gegenber die Zweiweltentheorie oder
der Dualismus. Der letztere nimmt nicht etwa zwei blo durch unsere
Organisation auseinandergehaltene Seiten der einheitlichen Wirklichkeit
an, sondern zwei von einander absolut verschiedene Welten. Er sucht
dann Erklrungsprinzipien fr die eine Welt in der andern.

Der Dualismus beruht auf einer falschen Auffassung dessen, was
wir Erkenntnis nennen. Er trennt das gesamte Sein in zwei Gebiete,
von denen jedes seine eigenen Gesetze hat, und lt diese Gebiete
einander uerlich gegenberstehen.

Einem solchen Dualismus entspringt die durch Kant in die Wissenschaft
eingefhrte und bis heute nicht wieder herausgebrachte Unterscheidung
von Wahrnehmungsobjekt und Ding an sich. Unseren Ausfhrungen
gem liegt es in der Natur unserer geistigen Organisation, da
ein besonderes Ding nur als Wahrnehmung gegeben sein kann. Das
Denken berwindet dann die Besonderung, indem es jeder Wahrnehmung
ihre gesetzmige Stelle im Weltganzen anweist. So lange die
gesonderten Teile des Weltganzen als Wahrnehmungen bestimmt werden,
folgen wir einfach in der Aussonderung einem Gesetze unserer
Subjektivitt. Betrachten wir aber die Summe aller Wahrnehmungen als
den Einen Teil und stellen diesem dann einen zweiten in den "Dingen an
sich" gegenber, so philosophieren wir ins Blaue hinein. Wir haben es
dann mit einem bloen Begriffsspiel zu thun. Wir konstruieren einen
knstlichen Gegensatz, knnen aber fr das zweite Glied desselben
keinen Inhalt gewinnen, denn ein solcher kann fr ein besonderes Ding
nur aus der Wahrnehmung geschpft werden.

Jede Art des Seins, das auerhalb des Gebietes von Wahrnehmung
und Begriff angenommen wird, ist in die Sphre der unberechtigten
Hypothesen zu verweisen. In diese Kategorie gehrt das "Ding an
sich". Es ist nur ganz natrlich, da der dualistische Denker
den Zusammenhang des hypothetisch angenommenen Weltprinzipes
und des erfahrungsmig Gegebenen nicht finden kann. Fr das
hypothetische Weltprincip lt sich nur ein Inhalt gewinnen,
wenn man ihn aus der Erfahrungswelt entlehnt und sich ber diese
Thatsache hinwegtuscht. Sonst bleibt es ein inhaltsleerer Begriff,
ein Unbegriff, der nur die Form des Begriffes hat. Der dualistische
Denker behauptet dann gewhnlich: der Inhalt dieses Begriffes sei
unserer Erkenntnis unzugnglich; wir knnten nur wissen, da ein
solcher Inhalt vorhanden ist, nicht was vorhanden ist. In beiden
Fllen ist die berwindung des Dualismus unmglich. Bringt man ein paar
abstrakte Elemente der Erfahrungswelt in den Begriff des Dinges an sich
hinein, dann bleibt es doch unmglich, das reiche konkrete Leben der
Erfahrung auf ein paar Eigenschaften zurckzufhren, die selbst nur
aus dieser Wahrnehmung entnommen sind. Du Bois-Reymond stellt fest,
da die unwahrnehmbaren Atome der Materie durch ihre Lage und Bewegung
Empfindung und Gefhl erzeugen, um dann zu dem Schlusse zu kommen:
wir knnen niemals zu einer befriedigenden Erklrung darber kommen,
wie Materie und Bewegung Empfindung und Gefhl erzeugen, denn "es ist
eben durchaus und fr immer unbegreiflich, da es einer Anzahl von
Kohlenstoff-, Wasserstoff-, Stickstoff- u. s. w. Atomen nicht sollte
gleichgiltig sein, wie sie liegen und sich bewegen, wie sie lagen
und sich bewegten, wie sie liegen und sich bewegen werden. Es ist
in keiner Weise einzusehen, wie aus ihrem Zusammenwirken Bewutsein
entstehen knne". Diese Schlufolgerung ist charakteristisch fr
die ganze Denkrichtung. Aus der reichen Welt der Wahrnehmungen wird
abgesondert: Lage und Bewegung. Diese werden auf die erdachte Welt
der Atome bertragen. Dann tritt die Verwunderung darber ein, da
man aus diesem selbstgemachten und aus der Wahrnehmungswelt entlehnten
Prinzip das konkrete Leben nicht herauswickeln kann.

Da der Dualist, der mit einem vollstndig inhaltleeren Begriff vom
Ansich arbeitet, zu keiner Welterklrung kommen kann, folgt schon
aus der, oben angegebenen, Definition seines Prinzipes.

In jedem Falle sieht sich der Dualist gezwungen, unserem
Erkenntnisvermgen unbersteigliche Schranken zu setzen. Der Anhnger
einer monistischen Weltanschauung wei, da alles, was er zur Erklrung
einer ihm gegebenen Erscheinung der Welt braucht, im Bereiche der
letztern liegen msse. Was ihn hindert, dazu zu gelangen, knnen
nur zufllige zeitliche oder rumliche Schranken oder Mngel seiner
Organisation sein. Und zwar nicht der menschlichen Organisation im
allgemeinen, sondern nur seiner besonderen individuellen.

Es folgt aus dem Begriffe des Erkennens, wie wir ihn bestimmt haben,
da von Erkenntnisgrenzen nicht gesprochen werden kann. Das Erkennen
ist keine allgemeine Weltangelegenheit, sondern ein Geschft, das
der Mensch mit sich selbst abzumachen hat. Die Dinge verlangen
keine Erklrung. Sie existieren und wirken aufeinander nach den
Gesetzen, die durch das Denken auffindbar sind. Sie existieren in
unzertrennlicher Einheit mit diesen Gesetzen. Da tritt ihnen unsere
Ichheit gegenber und erfat von ihnen zunchst nur das, was wir
als Wahrnehmung bezeichnet haben. Aber in dem Innern dieser Ichheit
findet sich die Kraft, um auch den andern Teil der Wirklichkeit zu
finden. Erst wenn die Ichheit die beiden Elemente der Wirklichkeit,
die in der Welt unzertrennlich verbunden sind, auch fr sich vereinigt
hat, dann ist die Erkenntnisbefriedigung eingetreten: das Ich ist
wieder bei der Wirklichkeit angelangt.

Die Vorbedingungen zum Entstehen des Erkennens sind also durch und
fr das Ich. Das letztere giebt sich selbst die Fragen des Erkennens
auf. Und zwar entnimmt es sie aus dem in sich vollstndig klaren
und durchsichtigen Elemente des Denkens. Stellen wir uns Fragen,
die wir nicht beantworten knnen, so kann der Inhalt der Frage nicht
in allen seinen Teilen klar und deutlich sein. Nicht die Welt stellt
an uns die Fragen, sondern wir selbst stellen sie.

Ich kann mir denken, da mir jede Mglichkeit fehlt, eine Frage zu
beantworten, die ich irgendwo aufgeschrieben finde, ohne da ich die
Sphre kenne, aus der der Inhalt der Frage genommen ist.

Bei unserer Erkenntnis handelt es sich um Fragen, die uns dadurch
aufgegeben werden, da einer durch Ort, Zeit und subjektive
Organisation bedingten Wahrnehmungssphre eine auf die Allheit der
Welt gehende Begriffssphre gegenbersteht. Meine Aufgabe besteht
in dem Ausgleich dieser beiden mir wohlbekannten Sphren. Von einer
Grenze der Erkenntnis kann da nicht gesprochen werden. Es kann zu
irgend einer Zeit dieses oder jenes unaufgeklrt bleiben, weil wir
durch zufllige Umstnde verhindert sind, die Dinge wahrzunehmen, die
dabei im Spiele sind. Was aber heute nicht gefunden ist, kann es morgen
werden. Die hierdurch bedingten Schranken sind nur zufllige, die mit
dem Fortschreiten von Wahrnehmung und Denken berwunden werden mssen.

Der Dualismus begeht den Fehler, da er den Gegensatz von Objekt und
Subjekt, der nur innerhalb des Wahrnehmungsgebietes eine Bedeutung hat,
auf rein erdachte Wesenheiten auerhalb desselben bertrgt. Da aber
die innerhalb des Wahrnehmungshorizontes gesonderten Dinge nur so lange
gesondert sind, als der Wahrnehmende sich des Denkens enthlt, das
alle Sonderung aufhebt und als eine blo subjektiv bedingte erkennen
lt, so bertrgt der Dualist Bestimmungen auf Wesenheiten hinter
den Wahrnehmungen, die selbst fr diese keine absolute, sondern nur
eine relative Geltung haben. Er zerlegt dadurch die zwei fr den
Erkenntnisproze in Betracht kommenden Faktoren, Wahrnehmung und
Begriff, in vier: 1) Das Objekt an sich; 2) die Wahrnehmung, die das
Subjekt von dem Objekt hat; 3) das Subjekt; 4) den Begriff, der die
Wahrnehmung auf das Objekt an sich bezieht. Die Beziehung zwischen
dem Objekt und Subjekt ist eine reale; das Subjekt wird wirklich
(dynamisch) durch das Objekt beeinflut. Dieser reale Proze fllt
nicht in unser Bewutsein. Aber er ruft im Subjekt eine Gegenwirkung
auf die vom Objekt ausgehende Wirkung hervor. Das Resultat dieser
Gegenwirkung ist die Wahrnehmung. Diese fllt erst ins Bewutsein. Das
Objekt hat eine objektive (vom Subjekt unabhngige), die Wahrnehmung
eine subjektive Realitt. Diese subjektive Realitt bezieht das
Subjekt auf das Objekt. Die letztere Beziehung ist eine ideelle. Der
Dualismus spaltet somit den Erkenntnisproze in zwei Teile. Den einen,
Erzeugung des Wahrnehmungsobjektes aus dem Ding an sich, lt er
auerhalb, den andern, Verbindung der Wahrnehmung mit dem Begriff
und Beziehung desselben auf das Objekt, innerhalb des Bewutseins
sich abspielen. Unter diesen Voraussetzungen ist es klar, da der
Dualist in seinen Begriffen nur subjektive Reprsentanten dessen zu
gewinnen glaubt, was vor seinem Bewutsein liegt. Der objektiv-reale
Vorgang im Subjekte, durch den die Wahrnehmung zustande kommt,
und umsomehr die objektiven Beziehungen der Dinge an sich bleiben
fr den Dualisten direkt unerkennbar; seiner Meinung nach kann sich
der Mensch nur begriffliche Reprsentanten fr das objektiv Reale
verschaffen. Das Einheitsband der Dinge, das diese unter sich und
objektiv mit unserem Individualgeist (als Ding an sich) verbindet,
liegt jenseits des Bewutseins in einem gttlichen Wesen an sich,
von dem wir in unserem Bewutsein ebenfalls nur einen begrifflichen
Reprsentanten haben.

Der Dualismus glaubt die ganze Welt zu einem abstrakten Begriffsschema
zu verflchtigen, wenn er nicht neben den begrifflichen Zusammenhngen
der Gegenstnde noch reale Zusammenhnge statuiert. Mit andern
Worten: dem Dualisten erscheinen die durch das Denken auffindbaren
Idealprinzipien zu luftig, und er sucht noch Realprinzipien, von
denen sie gesttzt werden knnen.

Wir wollen uns diese Realprinzipien einmal nher anschauen. Der
naive Mensch (naive Realist) betrachtet die Gegenstnde der ueren
Erfahrung als Realitten. Der Umstand, da er diese Dinge mit seinen
Hnden greifen, mit seinen Augen sehen kann, gilt ihm als Zeugnis
der Realitt. "Nichts existiert, was man nicht wahrnehmen kann",
ist geradezu als das erste Axiom des naiven Menschen anzusehen,
das ebenso gut in seiner Umkehrung anerkannt wird: "Alles, was
wahrgenommen werden kann, existiert". Der beste Beweis fr diese
Behauptung ist der Unsterblichkeits- und Geisterglaube des naiven
Menschen. Er stellt sich die Seele als feine sinnliche Materie vor,
die unter besonderen Bedingungen sogar fr den gewhnlichen Menschen
sichtbar werden kann (Gespensterglaube).

Dieser seiner realen Welt gegenber ist fr den naiven Realisten alles
andere, namentlich die Welt der Ideen, unreal, "blo ideell". Was
wir zu den Gegenstnden hinzudenken, das ist bloer Gedanke ber die
Dinge. Der Gedanke fgt nichts Reales zu der Wahrnehmung hinzu.

Aber nicht nur in Bezug auf das Sein der Dinge hlt der naive Mensch
die Sinneswahrnehmung fr das einzige Zeugnis der Realitt, sondern
auch in Bezug auf das Geschehen. Ein Ding kann, nach seiner Ansicht,
nur dann auf ein anderes wirken, wenn eine fr die Sinneswahrnehmung
vorhandene Kraft von dem einen ausgeht und das andere ergreift. ltere
griechische Philosophen, die naive Realisten im besten Sinne des
Wortes waren, stellten sich das Sehen in der Weise vor, da das
Auge Fhler ausstrecke, die die Dinge berhren. Die ltere Physik
glaubte, da sehr feine Stoffe von den Krpern ausstrmen und durch
unsere Sinnesorgane in die Seele eindringen. Das wirkliche Sehen
dieser Stoffe ist nur durch die Grobheit unserer Sinne im Verhltnis
zu der Feinheit dieser Stoffe unmglich. Prinzipiell gestand man
diesen Stoffen aus demselben Grunde Realitt zu, warum man es den
Gegenstnden der Sinnenwelt zugesteht, nmlich wegen ihrer Seinsform,
die derjenigen der sinnenflligen Realitt analog gedacht wurde.

Die in sich beruhende Wesenheit der Ideen gilt dem naiven Bewutsein
nicht in gleichem Sinne als real. Ein in der "bloen Idee"
gefater Gegenstand gilt so lange als bloe Chimre, bis durch
die Sinneswahrnehmung die berzeugung von der Realitt geliefert
werden kann. Der naive Mensch verlangt, um es kurz zu sagen, zum
ideellen Zeugnis seines Denkens noch das reale der Sinne. In diesem
Bedrfnisse des naiven Menschen liegt der Grund zur Entstehung des
Offenbarungsglaubens. Der Gott, der durch das Denken gegeben ist,
bleibt immer nur ein gedachter Gott. Das naive Bewutsein verlangt
die Kundgebung durch Mittel, die der sinnlichen Wahrnehmung zugnglich
sind. Der Gott mu leibhaftig erscheinen, und seine Gttlichkeit durch
sinnenfllig konstatierbares Verwandeln von Wasser in Wein erweisen.

Auch das Erkennen selbst stellt sich der naive Mensch als einen
den Sinnesprozessen analogen Vorgang vor. Die Dinge machen einen
Eindruck in der Seele, oder sie senden Bilder aus, die durch die
Sinne eindringen u. s. w.

Dasjenige, was der naive Mensch mit den Sinnen wahrnehmen kann, das
hlt er fr wirklich, und dasjenige, wovon er keine solche Wahrnehmung
hat (Gott, Seele, das Erkennen u. s. w.), das stellt er sich analog
dem Wahrgenommenen vor.

Will der naive Realismus eine Wissenschaft begrnden, so kann er eine
solche nur in einer genauen Beschreibung des Wahrnehmungsinhaltes
sehen. Die Begriffe sind ihm nur Mittel zum Zweck. Sie sind da, um
ideelle Gegenbilder fr die Wahrnehmungen zu schaffen. Fr die Dinge
selbst bedeuten sie nichts. Als real gelten dem naiven Realisten nur
die Tulpenindividuen, die gesehen werden, oder gesehen werden knnen;
die Eine Idee der Tulpe gilt ihm als Abstraktum, als das unreale
Gedankenbild, das sich die Seele aus den allen Tulpen gemeinsamen
Merkmalen zusammengefgt hat.

Den naiven Realismus mit seinem Grundsatz von der Wirklichkeit
alles Wahrgenommenen widerlegt die Erfahrung, welche lehrt, da
der Inhalt der Wahrnehmungen vergnglicher Natur ist. Die Tulpe,
die ich sehe, ist heute wirklich; nach einem Jahre wird sie in
Nichts verschwunden sein. Was sich behauptet hat, ist die Gattung
Tulpe. Diese Gattung ist aber fr den naiven Realismus nur eine Idee,
keine Wirklichkeit. So sieht sich denn diese Weltanschauung in der
Lage, ihre Wirklichkeiten kommen und verschwinden zu sehen, whrend
sich das, nach ihrer Meinung, Unwirkliche dem Wirklichen gegenber
behauptet. Der naive Realismus mu also neben den Wahrnehmungen
auch noch etwas Ideelles gelten lassen. Er mu Wesenheiten in sich
aufnehmen, die er nicht mit den Sinnen wahrnehmen kann. Er findet
sich dadurch mit sich selbst ab, da er deren Daseinsform analog mit
derjenigen der Sinnesobjekte denkt. Solche hypothetisch angenommenen
Realitten sind die unsichtbaren Krfte, durch die die sinnlich
wahrzunehmenden Dinge aufeinander wirken. Ein solches Ding ist die
Vererbung, die ber das Individuum hinaus fortwirkt und die der Grund
ist, da sich aus dem Individuum ein neues entwickelt, das ihm hnlich
ist, wodurch sich die Gattung erhlt. Ein solches Ding ist das den
organischen Leib durchdringende Lebensprinzip, die Seele, fr die man
im naiven Bewutsein stets einen nach Analogie mit Sinnesrealitten
gebildeten Begriff findet, und ist endlich das gttliche Wesen des
naiven Menschen. Dieses gttliche Wesen wird in einer Weise wirksam
gedacht, die ganz dem entspricht, was als Wirkungsart des Menschen
selbst wahrgenommen werden kann: anthropomorphisch.

Die moderne Physik fhrt die Sinnesempfindungen auf Bewegungen der
kleinsten Teile der Krper und eines unendlich feinen Stoffes, des
thers, zurck. Was wir z. B. als Wrme empfinden, ist innerhalb des
Raumes, den der wrmeverursachende Krper einnimmt, Bewegung seiner
Teile. Auch hier wird wieder ein Unwahrnehmbares in Analogie mit dem
Wahrnehmbaren gedacht. Das sinnliche Analogon des Begriffs "Krper"
ist in diesem Sinne etwa das Innere eines allseitig geschlossenen
Raumes, in dem sich nach allen Richtungen elastische Kugeln bewegen,
die einander stoen, an die Wnde an- und von ihnen abprallen u. s. w.

Ohne solche Annahmen zerfiele dem naiven Realismus die Welt in ein
unzusammenhngendes Aggregat von Wahrnehmungen ohne gegenseitige
Beziehungen, das sich zu keiner Einheit zusammenschliet. Es ist
aber klar, da der naive Realismus nur durch eine Inkonsequenz
zu dieser Annahme kommen kann. Wenn er seinem Grundsatz: nur das
Wahrgenommene ist wirklich, treu bleiben will, dann darf er doch,
wo er nichts wahrnimmt, kein Wirkliches annehmen. Die unwahrnehmbaren
Krfte, die von den wahrnehmbaren Dingen aus wirken, sind eigentlich
unberechtigte Hypothesen vom Standpunkte des naiven Realismus. Und weil
er keine anderen Realitten kennt, so stattet er seine hypothetischen
Krfte mit Wahrnehmungsinhalt aus. Er wendet also eine Seinsform
(das Wahrnehmungsdasein) auf ein Gebiet an, wo ihm das Mittel fehlt,
das allein ber diese Seinsform eine Aussage zu machen hat: das
sinnliche Wahrnehmen.

Diese in sich widerspruchvolle Weltanschauung fhrt zum metaphysischen
Realismus. Der konstruiert neben der wahrnehmbaren Realitt noch eine
unwahrnehmbare, die er der erstem analog denkt. Der metaphysische
Realismus ist deshalb notwendig Dualismus.

Wo der metaphysische Realismus eine Beziehung zwischen wahrnehmbaren
Dingen bemerkt (Annherung durch Bewegung, Bewutwerden eines
Objektiven u. s. w.), da setzt er eine Realitt hin. Die Beziehung,
die er bemerkt, kann er jedoch nur durch das Denken ausdrcken, nicht
aber wahrnehmen. Die ideelle Beziehung wird willkrlich zu einem
dem Wahrnehmbaren hnlichen gemacht. So ist fr diese Denkrichtung
die wirkliche Welt zusammengesetzt aus den Wahrnehmungsobjekten,
die im ewigen Werden sind, kommen und verschwinden, und aus
den unwahrnehmbaren Krften, von denen die Wahrnehmungsobjekte
hervorgebracht werden, und die das Bleibende sind.

Der metaphysische Realismus ist eine widerspruchsvolle Mischung des
naiven Realismus mit dem Idealismus. Seine hypothetischen Krfte
sind unwahrnehmbare Wesenheiten mit Wahrnehmungsqualitten. Er hat
sich entschlossen, auer dem Weltgebiete, fr dessen Daseinsform er
in dem Wahrnehmen ein Erkenntnismittel hat, noch ein Gebiet gelten
zu lassen, bei dem dieses Mittel versagt, und das nur durch das
Denken zu ermitteln ist. Er kann sich aber nicht zu gleicher Zeit
auch entschlieen, die Form des Seins, die ihm das Denken vermittelt,
den Begriff (die Idee), auch als gleichberechtigten Faktor neben der
Wahrnehmung anzuerkennen. Will man den Widerspruch der unwahrnehmbaren
Wahrnehmung vermeiden, so mu man zugestehen, da es fr die durch
das Denken vermittelten Beziehungen zwischen den Wahrnehmungen fr
uns keine andere Existenzform als die des Begriffes giebt. Als
die Summe von Wahrnehmungen und ihrer begrifflichen (ideellen)
Bezge stellt sich die Welt dar, wenn man aus dem metaphysischen
Realismus den unberechtigten Bestandteil hinauswirft. So luft der
metaphysische Realismus in eine Weltanschauung ein, welche fr die
Wahrnehmung das Prinzip der Wahrnehmbarkeit, fr die Beziehungen
unter den Wahrnehmungen die Denkbarkeit fordert. Diese Weltanschauung
kann kein drittes Weltgebiet neben der Wahrnehmungs- und Begriffswelt
gelten lassen, fr das beide Prinzipien, das sogenannte Realprinzip
und das Idealprinzip, zugleich Geltung haben.

Wenn der metaphysische Realismus behauptet, da neben der
ideellen Beziehung zwischen dem Wahrnehmungsobjekt und seinem
Wahrnehmungssubjekt noch eine reale Beziehung zwischen dem "Ding
an sich" der Wahrnehmung und dem "Ding an sich" des wahrnehmbaren
Subjektes (des sogenannten Individualgeistes) bestehen mu, so beruht
diese Behauptung auf der falschen Annahme eines den Prozessen der
Sinnenwelt analogen, nicht wahrnehmbaren Seinsprozesses. Wenn ferner
der metaphysische Realismus sagt: mit meiner Wahrnehmungswelt komme
ich in ein bewut-ideelles Verhltnis; mit der wirklichen Welt kann
ich aber nur in ein dynamisches (Krfte-) Verhltnis kommen, so begeht
er nicht weniger den schon gergten Fehler. Von einem Krfteverhltnis
kann nur innerhalb der Wahrnehmungswelt (dem Gebiete des Tastsinnes),
nicht aber auerhalb desselben die Rede sein.

Wir wollen die oben charakterisierte Weltanschauung, in die
der metaphysische Realismus zuletzt einmndet, wenn er seine
widerspruchsvollen Elemente abstreift, Monismus nennen, weil sie den
einseitigen Realismus mit dem Idealismus zu einer hheren Einheit
vereinigt.

Fr den naiven Realismus ist die wirkliche Welt eine Summe von
Wahrnehmungsobjekten; fr den metaphysischen Realismus kommt auer den
Wahrnehmungen auch noch den unwahrnehmbaren Krften Realitt zu; der
Monismus setzt an die Stelle von Krften die ideellen Zusammenhnge,
die er durch sein Denken gewinnt. Das aber sind die Naturgesetze. Ein
Naturgesetz ist ja nichts anderes als der begriffliche Ausdruck fr
den Zusammenhang gewisser Wahrnehmungen.

Der Monismus kommt gar nicht in die Lage, auer Wahrnehmung und
Begriff, nach anderen Erklrungsprinzipien der Wirklichkeit zu
fragen. Er wei, da sich im ganzen Bereiche der Wirklichkeit
kein Anla dazu findet. Er sieht in der Wahrnehmungswelt, wie
sie unmittelbar dem Wahrnehmen vorliegt, ein halbes Wirkliches;
in der Vereinigung derselben mit der Begriffswelt findet er die
volle Wirklichkeit. Der metaphysische Realist kann dem Anhnger des
Monismus einwenden: es mag sein, da fr deine Organisation deine
Erkenntnis in sich vollkommen ist, da kein Glied fehlt; du weit
aber nicht: wie sich die Welt in einer Intelligenz abspiegelt, die
anders organisiert ist als die deinige. Die Antwort des Monismus
wird sein: Es mag sein, da es andere Intelligenzen giebt als die
menschlichen; es mag auch sein, da ihre Wahrnehmungen eine andere
Gestalt haben als die unsrigen, wenn bei ihnen berhaupt Wahrnehmen
stattfindet. Das alles geht mich aber aus folgenden Grnden gar nichts
an. Ich bin durch mein Wahrnehmen, und zwar durch dieses spezifische
menschliche Wahrnehmen als Subjekt dem Objekt gegenbergestellt. Der
Zusammenhang der Dinge ist damit unterbrochen. Das Subjekt stellt
durch das Denken diesen Zusammenhang wieder her. Damit hat es sich
dem Weltganzen wieder eingefgt. Da nur durch unser Subjekt dieses
Ganze an der Stelle zwischen unserer Wahrnehmung und unserem Begriff
zerschnitten erscheint, so ist in der Vereinigung dieser beiden
auch eine vollkommene Erkenntnis gegeben. Fr Wesen mit einer andern
Wahrnehmungswelt (z. B. mit der doppelten Anzahl von Sinnesorganen)
erschiene der Zusammenhang an einer andern Stelle unterbrochen, und
die Wiederherstellung mte demnach auch eine diesem Wesen spezifische
Gestalt haben. Nur fr den naiven und den metaphysischen Realismus,
die beide in dem Inhalte der Seele nur eine ideelle Reprsentation der
Welt sehen, besteht die Frage nach der Grenze des Erkennens. Fr sie
ist nmlich das auerhalb des Subjektes Befindliche ein Absolutes, ein
in sich Beruhendes, und der Inhalt des Subjektes ein Bild desselben,
das schlechthin auerhalb dieses Absoluten steht. Die Vollkommenheit
der Erkenntnis beruht auf der greren oder geringeren hnlichkeit
des Bildes mit dem absoluten Objekte. Ein Wesen, bei dem die Zahl
der Sinne kleiner ist, als beim Menschen, wird weniger, eines, bei
dem sie grer ist, mehr von der Welt wahrnehmen. Das erstere wird
demnach eine unvollkommenere Erkenntnis haben als das letztere.

Fr den Monismus liegt die Sache anders. Durch die Organisation des
wahrnehmenden Wesens wird die Gestalt bestimmt, wo der Weltzusammenhang
in Subjekt und Objekt auseinandergerissen erscheint. Das Objekt
ist kein absolutes, sondern nur ein relatives, in Bezug auf dieses
bestimmte Subjekt. Die berbrckung des Gegensatzes kann demnach auch
nur wieder in der ganz spezifischen, gerade dem menschlichen Subjekt
eigenen Weise geschehen. Sobald das Ich, das in dem Wahrnehmen von
der Welt abgetrennt ist, in der denkenden Betrachtung wieder in den
Weltzusammenhang sich einfgt, dann hrt alles weitere Fragen, das
nur eine Folge der Trennung war, auf.

Ein anders geartetes Wesen htte eine anders geartete Erkenntnis. Die
unsrige ist ausreichend, um die durch unser eigenes Wesen aufgestellten
Fragen zu beantworten.

Der metaphysische Realismus mu fragen, wodurch ist das als Wahrnehmung
Gegebene gegeben; wodurch wird das Subjekt affiziert?

Fr den Monismus ist die Wahrnehmung durch das Subjekt bestimmt. Dieses
hat aber in dem Denken zugleich das Mittel, die durch es selbst
hervorgerufene Bestimmtheit wieder aufzuheben.

Der metaphysische Realismus steht vor einer weiteren Schwierigkeit,
wenn er die hnlichkeit der Weltbilder verschiedener menschlicher
Individuen erklren will. Er mu sich fragen: wie kommt es, da
das Weltbild, das ich aus meiner subjektiv bestimmten Wahrnehmung
und meinen Begriffen aufbaue, gleichkommt dem, das ein anderes
menschliches Individuum aus denselben beiden subjektiven Faktoren
aufbaut? Wie kann ich berhaupt aus meinem subjektiven Weltbilde auf
das eines andern Menschen schlieen? Daraus, da die Menschen sich
miteinander praktisch abfinden, glaubt der metaphysische Realist die
hnlichkeit ihrer subjektiven Weltbilder erschlieen zu knnen. Aus
der hnlichkeit dieser Weltbilder schliet er dann weiter auf die
Gleichheit der den einzelnen menschlichen Wahrnehmungssubjekten zu
Grunde liegenden Individualgeister oder der den Subjekten zu Grunde
liegenden "Ich an sich".

Dieser Schlu ist also ein solcher aus einer Summe von Wirkungen auf
den Charakter der ihnen zu Grunde liegenden Ursachen. Wir glauben
aus einer hinreichend groen Anzahl von Fllen den Sachverhalt so
zu erkennen, da wir wissen, wie sich die erschlossenen Ursachen
in andern Fllen verhalten werden. Einen solchen Schlu nennen wir
einen Induktionsschlu. Wir werden uns gentigt sehen, die Resultate
desselben zu modifizieren, wenn in einer weitern Beobachtung etwas
Unerwartetes sich ergiebt, weil der Charakter des Resultates doch nur
durch die individuelle Gestalt der geschehenen Beobachtungen bestimmt
ist. Diese bedingte Erkenntnis der Ursachen reiche aber fr das
praktische Leben vollstndig aus, behauptet der metaphysische Realist.

Der Induktionsschlu ist die methodische Grundlage des modernen
metaphysischen Realismus. Es gab eine Zeit, in der man aus Begriffen
glaubte etwas herauswickeln zu knnen, was nicht mehr Begriff ist. Man
glaubte aus den Begriffen die metaphysischen Realwesen, deren der
metaphysische Realismus einmal bedarf, erkennen zu knnen. Diese Art
des Philosophierens gehrt heute zu den berwundenen Dingen. Dafr aber
glaubt man, aus einer gengend groen Anzahl von Wahrnehmungsthatsachen
auf den Charakter des Dinges an sich schlieen zu knnen, das diesen
Thatsachen zu Grunde liegt. Wie frher aus dem Begriffe, so sucht
man heute das Metaphysische aus den Wahrnehmungen herauswickeln
zu knnen. Da man die Begriffe in durchsichtiger Klarheit vor sich
hat, so glaubte man aus ihnen auch das Metaphysische mit absoluter
Sicherheit ableiten zu knnen. Die Wahrnehmungen liegen nicht
mit gleich durchsichtiger Klarheit vor. Jede folgende stellt sich
wieder etwas anders dar, als die gleichartigen vorhergehenden. Im
Grunde wird daher das aus den vorhergehenden Erschlossene durch jede
folgende etwas modifiziert. Die Gestalt, die man auf diese Weise
fr das Metaphysische gewinnt, ist also nur eine relativ richtige
zu nennen; sie unterliegt der Korrektur durch knftige Flle. Einen
durch diesen methodischen Grundsatz bestimmten Charakter trgt die
Metaphysik Eduard von Hartmanns, der als Motto auf das Titelblatt
seines ersten Hauptwerkes gesetzt hat: "Spekulative Resultate nach
induktiv naturwissenschaftlicher Methode."

Die Gestalt, die der metaphysische Realist gegenwrtig seinen Dingen
an sich giebt, ist eine durch Induktionsschlsse gewonnene. Von dem
Vorhandensein eines objektiv-realen Zusammenhanges der Welt neben dem
"subjektiven" durch Wahrnehmung und Begriff erkennbaren, ist er durch
Erwgungen ber den Erkenntnisproze berzeugt. Wie diese objektive
Realitt beschaffen ist, das glaubt er durch Induktionsschlsse aus
seinen Wahrnehmungen heraus bestimmen zu knnen.








DIE WIRKLICHKEIT DER FREIHEIT.


IX.

DIE FAKTOREN DES LEBENS.


Rekapitulieren wir das in den vorangehenden Kapiteln Gewonnene. Die
Welt tritt dem Menschen als eine Vielheit gegenber, als eine Summe
von Einzelheiten. Eine von diesen Einzelheiten, ein Ding unter Dingen,
ist er selbst. Diese Gestalt der Welt bezeichnen wir schlechthin
als gegeben, und insofern wir sie nicht durch bewute Thtigkeit
entwickeln, sondern vorfinden, als Wahrnehmung. Innerhalb der Welt
der Wahrnehmungen nehmen wir uns selbst wahr. Diese Selbstwahrnehmung
bliebe einfach als eine unter den vielen anderen Wahrnehmungen stehen,
wenn nicht aus der Mitte dieser Selbstwahrnehmung etwas auftauchte,
das sich geeignet erweist die Wahrnehmungen berhaupt, also auch
die Summe aller anderen Wahrnehmungen mit der unseres Selbst, zu
verbinden. Dieses auftauchende Etwas ist nicht mehr bloe Wahrnehmung;
es wird auch nicht gleich den Wahrnehmungen einfach vorgefunden. Es
wird durch Thtigkeit hervorgebracht. Es erscheint zunchst an
das gebunden, was wir als unser Selbst wahrnehmen. Seiner inneren
Bedeutung nach greift es aber ber das Selbst hinaus. Es fgt den
einzelnen Wahrnehmungen ideelle Bestimmtheiten bei, die sich aber
aufeinander beziehen, die in einem Ganzen gegrndet sind. Das durch
Selbstwahrnehmung Gewonnene bestimmt es auf gleiche Weise ideell
wie alle andern Wahrnehmungen und stellt es als Subjekt oder "Ich"
den Objekten gegenber. Dieses Etwas ist das Denken, und die ideellen
Bestimmtheiten sind die Begriffe und Ideen. Das Denken uert sich
daher zunchst an der Wahrnehmung des Selbst; ist aber nicht blo
subjektiv; denn das Selbst bezeichnet sich erst mit Hilfe des Denkens
als Subjekt. Diese gedankliche Beziehung auf sich selbst ist eine
Lebensbestimmung unserer Persnlichkeit. Durch sie fhren wir ein rein
ideelles Dasein. Wir fhlen uns durch sie als denkende Wesen. Diese
Lebensbestimmung bliebe eine rein begriffliche (logische), wenn keine
anderen Bestimmungen unseres Selbst hinzutrten. Wir wren dann Wesen,
deren Leben sich in der Herstellung rein ideeller Beziehungen zwischen
den Wahrnehmungen untereinander und den letztern und uns selbst
erschpfte. Nennt man die Herstellung eines solchen gedanklichen
Verhltnisses ein Erkennen, und den durch dieselbe gewonnenen Zustand
unseres Selbst Wissen, so mten wir uns beim Eintreffen der obigen
Voraussetzung als blo erkennende oder wissende Wesen ansehen.

Die Voraussetzung trifft aber nicht zu. Wir beziehen die Wahrnehmungen
nicht blo ideell auf uns, durch den Begriff, sondern auch noch durch
das Gefhl, wie wir gesehen haben. Wir sind also nicht Wesen mit
blo begrifflichem Lebensinhalt. Der naive Realist sieht sogar in dem
Gefhlsleben ein wirklicheres Leben der Persnlichkeit als in dem rein
ideellen Element des Wissens. Und er hat von seinem Standpunkte aus
ganz recht, wenn er in dieser Weise sich die Sache zurechtlegt. Das
Gefhl ist auf subjektiver Seite zunchst genau dasselbe, was die
Wahrnehmung auf objektiver Seite ist. Nach dem Grundsatz des naiven
Realismus: alles ist wirklich, was wahrgenommen werden kann, ist daher
das Gefhl die Brgschaft der Realitt der eigenen Persnlichkeit. Der
Monismus mu aber dem Gefhle die gleiche Ergnzung angedeihen lassen,
die er fr die Wahrnehmung notwendig erachtet, wenn sie als vollkommene
Wirklichkeit sich darstellen soll. Fr den Monismus ist das Gefhl
ein unvollstndiges Wirkliche, das in der ersten Form, in der es
uns gegeben ist, seinen zweiten Faktor, den Begriff oder die Idee,
noch nicht mitenthlt. Deshalb tritt im Leben auch berall das Fhlen
gleichwie das Wahrnehmen vor dem Erkennen auf. Wir fhlen uns zuerst
als Daseiende; und im Laufe der allmhlichen Entwicklung ringen wir
uns erst zu dem Punkte durch, wo uns in dem dumpfgefllten eigenen
Dasein der Begriff unseres Selbst aufgeht. Was fr uns erst spter
hervortritt, ist aber ursprnglich mit dem Gefhle unzertrennlich
verbunden. Der naive Mensch gert durch diesen Umstand auf den
Glauben: in dem Fhlen stelle sich ihm das Dasein unmittelbar, in
dem Wissen nur mittelbar dar. Die Ausbildung des Gefhlslebens wird
ihm daher vor allen andern Dingen wichtig erscheinen. Er wird den
Zusammenhang der Welt erst erfasst zu haben glauben, wenn er ihn in
sein Fhlen aufgenommen hat. Er sucht nicht das Wissen, sondern das
Fhlen zum Mittel der Erkenntnis zu machen. Da das Gefhl etwas ganz
Individuelles ist, etwas der Wahrnehmung Gleichkommendes, so macht der
Gefhlsphilosoph ein Prinzip, das nur innerhalb seiner Persnlichkeit
eine Bedeutung hat, zum Weltprinzipe. Er sucht die ganze Welt mit
seinem eigenen Selbst zu durchdringen. Was der Monismus im Begriffe
zu erfassen strebt, das sucht der Gefhlsphilosoph mit dem Gefhle
zu erreichen, und sieht dieses sein Zusammensein mit den Objekten
als das unmittelbarere an.

Die hiermit gekennzeichnete Richtung, die Philosophie des Gefhls,
ist die Mystik. Der Irrtum dieser Anschauungsweise besteht darinnen,
da sie erleben will, was sie wissen soll, da sie ein individuelles,
das Gefhl, zu einem universellen erziehen will.

Das Fhlen ist ein rein individueller Akt, die Beziehung der Auenwelt
auf unser Subjekt, insofern diese Beziehung ihren Ausdruck findet in
einem blo subjektiven Erleben.

Es giebt noch eine andere uerung der menschlichen Persnlichkeit. Das
Ich lebt durch sein Denken das allgemeine Weltleben mit; es bezieht
durch dasselbe rein ideell (begrifflich) die Wahrnehmungen auf sich,
sich auf die Wahrnehmungen. Im Gefhl erlebt es einen Bezug der
Objekte auf sein Subjekt; im Willen ist das Umgekehrte der Fall. Im
Wollen haben wir ebenfalls eine Wahrnehmung vor uns, nmlich die des
individuellen Bezugs unseres Selbstes auf das Objektive. Was am Wollen
nicht rein ideeller Faktor ist, das ist ebenso blo Gegenstand des
Wahrnehmens wie das bei irgend einem Dinge der Auenwelt der Fall ist.

Dennoch wird der naive Realismus auch hier wieder ein weit wirklicheres
Sein vor sich zu haben glauben, als durch das Denken erlangt werden
kann. Er wird in dem Willen ein Element erblicken, in dem er ein
Geschehen, ein Verursachen unmittelbar gewahr wird, im Gegensatz zum
Denken, das das Geschehen erst in Begriffe fat. Was das Ich durch
seinen Willen vollbringt, stellt fr eine solche Anschauungsweise
einen Proze dar, der unmittelbar erlebt wird. In dem Wollen glaubt
der Bekenner dieser Philosophie das Weltgeschehen wirklich an einem
Zipfel erfat zu haben. Whrend er die anderen Geschehnisse nur durch
Wahrnehmen von auen verfolgen kann, glaubt er in seinem Wollen ein
reales Geschehen ganz unmittelbar zu erleben. Die Seinsform, in der
ihm der Wille innerhalb des Selbst erscheint, wird fr ihn zu einem
Realprinzip der Wirklichkeit. Sein eigenes Wollen erscheint ihm als
Spezialfall des allgemeinen Weltgeschehens; dieses letztere somit
als allgemeines Wollen. Der Wille wird zum Weltprinzip wie in der
Mystik das Gefhl zum Erkenntnisprinzip. Diese Anschauungsweise ist
Willensphilosophie (Thelismus). Was sich nur individuell erleben lt,
das wird durch sie zum konstituierenden Faktor der Welt gemacht.

So wenig die Mystik Wissenschaft genannt werden kann, so wenig kann
es die Willensphilosophie. Denn beide behaupten mit dem begrifflichen
Durchdringen der Welt nicht auskommen zu knnen. Beide fordern neben
dem Idealprinzip des Seins noch ein Realprinzip. Da wir aber fr diese
sogenannten Realprinzipien nur das Wahrnehmen als Auffassungsmittel
haben, so ist die Behauptung der Mystik und der Willensphilosophie
identisch mit der Ansicht: wir haben zwei Quellen der Erkenntnis:
die des Denkens und die des Wahrnehmens, welches letztere sich
im Gefhl und Willen als individuelles Erleben darstellt. Da die
Ausflsse der einen Quelle, die Erlebnisse, nicht direkt in die
der andern, des Denkens, aufgenommen werden knnen, so bleiben
die beiden Erkenntnisweisen, Wahrnehmen (Erleben) und Denken ohne
hhere Vermittlung nebeneinander bestehen. Neben dem durch das Wissen
erreichbaren Idealprinzip giebt es noch ein zu erlebendes Realprinzip
der Welt. Mit andern Worten: die Mystik und Willensphilosophie
sind naiver Realismus, weil sie dem Satz huldigen: das unmittelbar
Wahrgenommene (Erlebte) ist wirklich. Sie begehen dem ursprnglichen
naiven Realismus gegenber nur noch die Inkonsequenz, da sie eine
bestimmte Form des Wahrnehmens (das Fhlen, beziehungsweise Wollen)
zum alleinigen Erkenntnismittel des Seins machen, whrend sie das
doch nur knnen, wenn sie im allgemeinen dem Grundsatz huldigen:
das Wahrgenommene ist wirklich. Sie mten somit auch dem ueren
Wahrnehmen einen gleichen Erkenntniswert zuschreiben.

Die Willensphilosophie wird zum metaphysischen Realismus, wenn sie den
Willen auch in die Daseinssphren verlegt, in denen ein unmittelbares
Erleben desselben nicht wie in dem eigenen Subjekt mglich ist. Sie
nimmt ein Prinzip auer dem Subjekt hypothetisch an, fr das das
subjektive Erleben das einzige Wirklichkeitskriterium ist. Als
metaphysischer Realismus verfllt die Willensphilosophie der im
vorhergehenden Kapitel angegebenen Kritik, welche das widerspruchsvolle
Moment jedes metaphysischen Realismus berwinden und anerkennen mu,
da der Wille nur insofern ein allgemeines Weltgeschehen ist, als er
sich ideell auf die brige Welt bezieht.








X.

DIE IDEE DER FREIHEIT.


Der Begriff des Baumes ist fr das Erkennen durch die Wahrnehmung
des Baumes bedingt. Ich kann der bestimmten Wahrnehmung gegenber
nur einen ganz bestimmten Begriff aus dem allgemeinen Begriffssystem
herausheben. Der Zusammenhang von Begriff und Wahrnehmung wird durch
das Denken an der Wahrnehmung mittelbar und objektiv bestimmt. Die
Verbindung der Wahrnehmung mit ihrem Begriffe wird nach dem
Wahrnehmungsakte erkannt; die Zusammengehrigkeit ist aber in der
Sache selbst bestimmt.

Anders ist das bei unserem Wollen. Hier ist die Wahrnehmung unser
individueller Daseinsgehalt, wie der Begriff das Allgemeine in uns
ist. Was durch den Begriff in ideelle Beziehung zur Auenwelt tritt,
das ist unser eigenes Erlebnis, eine Wahrnehmung an uns selbst. Und
zwar nehmen wir uns als thtiges, auf die Auenwelt wirksames Wesen
wahr. Was ich bei Erkenntnis meines eigenen Wollens in Verbindung
bringe, das ist der Begriff mit einer entsprechenden Wahrnehmung,
nmlich der einzelnen Willensuerung. Mit anderen Worten: ich
gliedere meine individuelle Fhigkeit (das Wollen) dem allgemeinen
Weltgeschehen mit Hilfe meines Denkens ein. Der Inhalt des Begriffs
fr eine am Horizonte unserer Erfahrung auftretende uere Wahrnehmung
wird durch Intuition gegeben. Die Intuition ist die Quelle fr den
Inhalt unseres ganzen Begriffssystems. Die Wahrnehmung zeigt mir nur,
welchen Begriff ich aus der Summe meiner Intuitionen im gegebenen Falle
anzuwenden habe. Der Inhalt eines Begriffes ist durch die Wahrnehmung
zwar bedingt aber nicht hervorgebracht; sondern er ist intuitiv
gegeben und durch das Denken mit der Wahrnehmung verbunden. Der
begriffliche Inhalt eines Willensaktes ist ebensowenig aus diesem
Willensakte abzuleiten. Er wird durch Intuition gewonnen.

Tritt nun die begriffliche Intuition (der ideelle Inhalt) meines
Willensaktes vor dessen Wahrnehmung auf, dann ist der Inhalt meines
individuellen Thuns das Ergebnis einer ideellen Bestimmung. Der Grund,
warum ich aus der Summe der mir mglichen Intuitionen gerade die Eine
heraushebe, kann nicht in einem Wahrnehmungsobjekte gesucht werden,
sondern liegt in der gegenseitigen, rein ideellen Bedingtheit der
Glieder meines Ideensystems. Mit andern Worten: fr mein Wollen kann
ich keine bestimmenden Elemente in der Wahrnehmungswelt, sondern nur
in der Ideenwelt finden. Das Wollen ist durch die Idee bestimmt. --
Das Begriffssystem, welches der Auenwelt entspricht, ist durch diese
Auenwelt auch bedingt. Welche Intuition einer Wahrnehmung entspricht,
das mu an letzterer bestimmt werden; und wie sich dann diese Intuition
mit unserem brigen Ideengebude zusammenschliet, das ist wieder
von dem intuitiven Inhalt abhngig. Die Wahrnehmung bedingt also
direkt ihren Begriff, und indirekt dadurch auch ihre Stellung in dem
Begriffssysteme der Welt. Der aus dem Begriffssysteme herausgehobene
ideelle Inhalt eines Willensaktes, der diesem vorhergeht, ist nur
durch das Begriffssystem selbst bestimmt. -- Ein Willensakt, der von
nichts anderem als von diesem ideellen Inhalte abhngt, ist selbst
als ideell, als ein durch die Idee bestimmter aufzufassen. Damit
ist natrlich nicht gesagt, da alle Willensakte nur ideell bestimmt
sind. Es haben alle das menschliche Individuum bestimmenden Faktoren
Einflu auf das Wollen.

Fr den einzelnen Willensakt kommt in Betracht: das Motiv und die
Triebfeder. Das Motiv ist der begriffliche Faktor; die Triebfeder
ist der Wahrnehmungsfaktor des Wollens. Der begriffliche Faktor oder
das Motiv ist der augenblickliche Bestimmungsgrund des Wollens; die
Triebfeder der bleibende Bestimmungsgrund des Individuums. Motiv
des Wollens kann nur ein reiner Begriff oder ein Begriff mit
einem bestimmten Bezug auf das Wahrnehmen sein, d. i. eine
Vorstellung. Allgemeine und individuelle Begriffe (Vorstellungen)
werden dadurch zu Motiven des Wollens, da sie auf das menschliche
Individuum wirken und dasselbe in einer gewissen Richtung zum Handeln
bestimmen. Ein und derselbe Begriff, beziehungsweise eine und dieselbe
Vorstellung wirkt aber auf verschiedene Individuen verschieden. Sie
veranlat verschiedene Menschen zu verschiedenen Handlungen. Das Wollen
ist also nicht blo ein Ergebnis des Begriffes oder der Vorstellung,
sondern auch der individuellen Beschaffenheit des Menschen. Diese
individuelle Beschaffenheit wollen wir -- nach Eduard von Hartmann
-- die charakterologische Anlage nennen. Die Art, wie Begriff und
Vorstellung auf die charakterologische Anlage des Menschen wirken,
giebt seinem Leben ein bestimmtes moralisches oder ethisches Geprge.

Die charakterologische Anlage wird gebildet durch den mehr oder
weniger bleibenden Lebensgehalt unseres Subjektes, d. i. durch unseren
Vorstellungs- und Gefhlsinhalt. Ob mich eine in mir gegenwrtig
auftretende Vorstellung zu einem Wollen anregt, das hngt davon
ab, wie sie sich zu meinem brigen Vorstellungsinhalte und auch zu
meinen Gefhlseigentmlichkeiten verhlt. Mein Vorstellungsinhalt
ist aber wieder bedingt durch die Summe derjenigen Begriffe, die im
Verlaufe meines individuellen Lebens mit Wahrnehmungen in Berhrung
gekommen, d. h. zu Vorstellungen geworden sind. Diese hngt wieder ab
von meiner greren oder geringeren Fhigkeit der Intuition und von
dem Umkreis meiner Beobachtungen, d. i. von dem subjektiven und dem
objektiven Faktor der Erfahrungen, von der inneren Bestimmtheit und dem
milieu. Ganz besonders ist meine charakterologische Anlage durch mein
Gefhlsleben bestimmt. Ob ich an einer bestimmten Vorstellung oder
einem Begriff Freude oder Schmerz empfinde, davon wird es abhngen,
ob ich sie zum Motiv meines Handelns machen will oder nicht. --
Dies sind die Elemente, die bei einem Willensakte in Betracht
kommen. Die unmittelbar gegenwrtige Vorstellung oder der Begriff,
die zum Motiv werden, bestimmen das Ziel, den Zweck meines Wollens;
meine charakterologische Anlage bestimmt mich, auf dieses Ziel meine
Thtigkeit zu richten. Die Vorstellung, in der nchsten halben Stunde
einen Spaziergang zu machen, bestimmt das Ziel meines Handelns. Diese
Vorstellung wird aber nur dann zum Motiv des Wollens erhoben,
wenn sie auf eine geeignete charakterologische Anlage auftrifft,
d. i. wenn sich durch mein bisheriges Leben in mir die Vorstellungen
gebildet haben von der Zweckmigkeit des Spazierengehens, von dem
Wert der Gesundheit, und ferner, wenn sich mit der Vorstellung des
Spazierengehens in mir das Gefhl der Lust verbindet.

Wir haben somit zu unterscheiden: 1) Die mglichen subjektiven
Anlagen, die geeignet sind, bestimmte Vorstellungen und Begriffe zu
Motiven zu machen; und 2) die mglichen Vorstellungen und Begriffe,
die imstande sind, meine charakterologische Anlage so zu beeinflussen,
da sich ein Wollen ergiebt. Jene stellen die Triebfedern, diese die
Ziele der Sittlichkeit dar.

Die Triebfedern der Sittlichkeit knnen wir dadurch finden, da
wir nachsehen, aus welchen Elementen sich das individuelle Leben
zusammensetzt.

Die erste Stufe des individuellen Lebens ist das Wahrnehmen,
und zwar das Wahrnehmen der Sinne. Wir stehen hier in jener Region
unseres individuellen Lebens, wo sich das Wahrnehmen unmittelbar, ohne
Dazwischentreten eines Gefhles oder Begriffes in Wollen umsetzt. Die
Triebfeder des Menschen, die hierbei in Betracht kommt, wird als
Trieb schlechthin bezeichnet. Die Befriedigung unserer niederen,
rein animalischen Bedrfnisse (Hunger, roher Geschlechtsverkehr
u. s. w.) kommt auf diesem Wege zustande. Das charakteristische
des Trieblebens besteht in der Unmittelbarkeit, mit der die
Einzelwahrnehmung das Wollen auslst. Diese Art der Bestimmung des
Wollens, die ursprnglich nur dem niederen Sinnenleben eigen ist,
kann aber auch auf die Wahrnehmungen der hheren Sinne ausgedehnt
werden. Wir lassen auf die Wahrnehmung irgend eines Geschehens in
der Auenwelt, ohne weiter nachzudenken und ohne da sich uns an die
Wahrnehmung ein besonderes Gefhl knpft, eine Handlung folgen, wie
das namentlich im konventionellen Umgange mit Menschen geschieht. Die
Triebfeder dieses Handelns bezeichnet man als Takt oder sittlichen
Geschmack. Je fter sich ein solches unmittelbares Auslsen einer
Handlung durch eine Wahrnehmung vollzieht, desto geeigneter wird sich
der betreffende Mensch erweisen, rein unter dem Einflu des Taktes
zu handeln, d. i. der Takt wird zu seiner charakterologischen Anlage.

Die zweite Sphre des menschlichen Lebens ist das Fhlen. An die
Wahrnehmungen der Auenwelt knpfen sich bestimmte Gefhle. Diese
Gefhle knnen zu Triebfedern des Handelns werden. Wenn ich einen
hungernden Menschen sehe, so kann mein Mitgefhl mit demselben
die Triebfeder meines Handelns bilden. Solche Gefhle sind etwa:
das Schamgefhl, der Stolz, das Ehrgefhl, die Demut, die Reue, das
Mitgefhl, das Rache- und Dankbarkeitsgefhl, die Piett, die Treue,
das Liebes- und Pflichtgefhl [2].

Die dritte Stufe des Lebens endlich ist das Denken und
Vorstellen. Durch bloe berlegung kann eine Vorstellung oder
ein Begriff zum Motiv einer Handlung werden. Vorstellungen werden
dadurch Motive, da wir im Laufe des Lebens fortwhrend gewisse
Ziele des Wollens an Wahrnehmungen knpfen, die in mehr oder weniger
modifizierter Gestalt immer wiederkehren. Daher kommt es, da bei
Menschen, die nicht ganz ohne Erfahrung sind, stets mit bestimmten
Wahrnehmungen auch die Vorstellungen von Handlungen ins Bewutsein
treten, die sie in einem hnlichen Fall ausgefhrt oder ausfhren
gesehen haben. Diese Vorstellungen schweben ihnen als bestimmende
Muster bei allen spteren Entschlieungen vor, sie werden Glieder
ihrer charakterologischen Anlage. Wir knnen die damit bezeichnete
Triebfeder des Wollens die praktische Erfahrung nennen. Die praktische
Erfahrung geht allmhlich in das rein taktvolle Handeln ber. Wenn sich
bestimmte typische Bilder von Handlungen mit Vorstellungen von gewissen
Situationen des Lebens in unserem Bewutsein so fest verbunden haben,
da wir gegebenen Falles mit berspringung aller auf Erfahrung sich
grndenden berlegung unmittelbar auf die Wahrnehmung hin ins Wollen
bergehen, dann ist dies der Fall.

Die hchste Stufe des individuellen Lebens ist das begriffliche Denken
ohne Rcksicht auf einen bestimmten Wahrnehmungsgehalt. Wir bestimmen
den Inhalt eines Begriffes durch reine Intuition aus der ideellen
Sphre heraus. Ein solcher Begriff enthlt dann zunchst keinen Bezug
auf bestimmte Wahrnehmungen. Wenn wir unter dem Einflusse eines auf
eine Wahrnehmung deutenden Begriffes, d. i. einer Vorstellung, in das
Wollen eintreten, so ist es diese Wahrnehmung, die uns auf dem Umwege
durch das begriffliche Denken bestimmt. Wenn wir unter dem Einflusse
bloer Intuitionen handeln, so ist die Triebfeder unseres Handelns
das reine Denken. Da man gewohnt ist das reine Denkvermgen in der
Philosophie als Vernunft zu bezeichnen, so ist es wohl auch berechtigt,
die auf dieser Stufe gekennzeichnete moralische Triebfeder die
praktische Vernunft zu nennen. Am klarsten hat von dieser Triebfeder
des Wollens Kreyenbhl (Philosophische Monatshefte, Bd. XVIII, Heft
3) gehandelt. Ich rechne seinen darber geschriebenen Aufsatz zu den
bedeutsamsten Erzeugnissen der gegenwrtigen Philosophie, namentlich
der Ethik. Kreyenbhl bezeichnet die in Rede stehende Triebfeder als
praktisches Apriori, d. h. unmittelbar aus meiner Intuition flieenden
Antrieb zum Handeln.

Es ist klar, da ein solcher Antrieb nicht mehr im strengen Wortsinne
zu dem Gebiete der charakterologischen Anlagen gerechnet werden
kann. Denn was hier als Triebfeder wirkt, ist nicht mehr ein blo
Individuelles in mir, sondern der ideelle und folglich allgemeine
Inhalt meiner Intuition. Sobald ich die Berechtigung dieses Inhaltes
als Grundlage und Ausgangspunkt einer Handlung ansehe, trete ich
in das Wollen ein, gleichgltig ob der Begriff bereits zeitlich
vorher in mir da war, oder erst unmittelbar vor dem Handeln in mein
Bewutsein eintritt, d. i. gleichgltig, ob er bereits als Anlage in
mir vorhanden war oder nicht.

Zu einem wirklichen Willensakt kommt es nur dann, wenn ein
augenblicklicher Antrieb des Handelns in Form eines Begriffes oder
einer Vorstellung auf die charakterologische Anlage einwirkt. Ein
solcher Antrieb wird dann zum Motiv des Wollens.

Die Motive der Sittlichkeit sind Vorstellungen und Begriffe. Es giebt
Ethiker, die auch im Gefhle ein Motiv der Sittlichkeit sehen; sie
behaupten z. B. Ziel des sittlichen Handelns sei die Befrderung des
grtmglichen Quantums von Lust im handelnden Individuum. Die Lust
selbst aber kann nicht Motiv werden, sondern nur eine vorgestellte
Lust. Die Vorstellung eines knftigen Gefhles, nicht aber das Gefhl
selbst kann auf meine charakterologische Anlage einwirken. Denn das
Gefhl selbst ist im Augenblicke der Handlung noch nicht da, soll
vielmehr erst durch die Handlung hervorgebracht werden.

Die Vorstellung des eigenen oder fremden Wohles wird aber mit Recht
als ein Motiv des Wollens angesehen. Das Prinzip, durch sein Handeln
die grte Summe eigener Lust zu bewirken, d. i. die individuelle
Glckseligkeit zu erreichen, heit Egoismus. Diese individuelle
Glckseligkeit wird entweder dadurch zu erreichen gesucht, da man
in rcksichtsloser Weise nur auf das eigene Wohl bedacht ist und
dieses auch auf Kosten des Glckes fremder Individualitten erstrebt
(reiner Egoismus), oder dadurch, da man das fremde Wohl aus dem
Grunde befrdert, weil man sich dann mittelbar von den glcklichen
fremden Individualitten einen gnstigen Einflu auf die eigene Person
verspricht, oder weil man durch Schdigung fremder Individuen auch eine
Gefhrdung des eigenen Interesses befrchtet (Klugheitsmoral). Der
besondere Inhalt der egoistischen Sittlichkeitsprinzipien wird davon
abhngen, welche Vorstellung sich der Mensch von seiner eigenen oder
der fremden Glckseligkeit macht. Nach dem, was einer als ein Gut des
Lebens ansieht (Wohlleben, Hoffnung auf Glckseligkeit, Erlsung von
verschiedenen beln u. s. w.), wird er den Inhalt seines egoistischen
Strebens bestimmen.

Als ein weiteres Motiv ist dann der rein begriffliche Inhalt
einer Handlung anzusehen. Dieser Inhalt bezieht sich nicht wie
die Vorstellung der eigenen Lust auf die einzelne Handlung allein,
sondern auf die Begrndung einer Handlung aus einem Systeme sittlicher
Prinzipien. Diese Moralprinzipien knnen in Form abstrakter Begriffe
das sittliche Leben regeln, ohne da der Einzelne sich um den Ursprung
der Begriffe kmmert. Wir empfinden dann einfach die Unterwerfung unter
den sittlichen Begriff, der als Gebot ber unserem Handeln schwebt,
als sittliche Notwendigkeit. Die Begrndung dieser Notwendigkeit
berlassen wir dem, der die sittliche Unterwerfung fordert, d. i. der
sittlichen Autoritt, die wir anerkennen (Familienoberhaupt,
Staat, gesellschaftliche Sitte, kirchliche Autoritt, gttliche
Offenbarung). Eine besondere Art dieser Sittlichkeitsprinzipien
ist die, wo das Gebot sich nicht durch eine uere Autoritt
fr uns kundgiebt, sondern durch unser eigenes Innere (sittliche
Autonomie). Wir glauben dann die Stimme in unserem eigenen Innern
zu vernehmen, der wir uns zu unterwerfen haben. Der Ausdruck dieser
Stimme ist das Gewissen.

Es bedeutet einen sittlichen Fortschritt, wenn der Mensch zum
Motiv seines Handelns nicht einfach das Gebot einer ueren oder
der inneren Autoritt macht, sondern wenn er den Grund einzusehen
bestrebt ist, aus dem irgend eine Maxime des Handelns als Motiv in
ihm wirken soll. Dieser Fortschritt ist der von der autoritativen
Moral zu dem Handeln aus sittlicher Einsicht. Der Mensch wird auf
dieser Stufe der Sittlichkeit die Bedrfnisse des sittlichen Lebens
aufsuchen und sich von der Erkenntnis derselben zu seinen Handlungen
bestimmen lassen. Solche Bedrfnisse sind: 1) das grtmgliche
Wohl der Gesamtmenschheit rein um dieses Wohles willen; 2) der
Kulturfortschritt oder die sittliche Entwicklung der Menschheit zu
immer grerer Vollkommenheit; 3) die Verwirklichung rein intuitiv
erfater individueller Sittlichkeitsziele.

Das grtmgliche Wohl der Gesamtmenschheit wird natrlich von
verschiedenen Menschen in verschiedener Weise aufgefat werden. Die
obige Maxime bezieht sich nicht auf eine bestimmte Vorstellung von
diesem Wohl, sondern darauf, da jeder Einzelne, der dies Prinzip
anerkennt, bestrebt ist, dasjenige zu thun, was nach seiner Ansicht
das Wohl der Gesamtmenschheit am meisten frdert.

Der Kulturfortschritt erweist sich fr denjenigen, dem sich an die
Gter der Kultur ein Lustgefhl knpft, als ein spezieller Fall des
vorigen Moralprinzips. Er wird nur den Untergang und die Zerstrung
mancher Dinge, die auch zum Wohle der Menschheit beitragen, mit
in Kauf nehmen mssen. Es ist aber auch mglich, da jemand in dem
Kulturfortschritt, abgesehen von dem damit verbundenen Lustgefhl,
eine sittliche Notwendigkeit erblickt. Dann ist derselbe fr ihn ein
besonderes Moralprinzip neben dem vorigen.

Sowohl die Maxime des Gesamtwohles wie auch jene des
Kulturfortschrittes beruht auf der Vorstellung, d. i. auf
der Beziehung, die man dem Inhalt der sittlichen Ideen zu
bestimmten Erlebnissen (Wahrnehmungen) giebt. Das hchste denkbare
Sittlichkeitsprinzip ist aber das, welches keine solche Beziehung
von vornherein enthlt, sondern aus dem Quell der reinen Intuition
entspringt und erst nachher die Beziehung zur Wahrnehmung (zum Leben)
sucht. Die Bestimmung, was zu wollen ist, geht hier von einer andern
Instanz aus als in den vorhergehenden Fllen. Wer dem sittlichen
Prinzip des Gesamtwohles huldigt, der wird bei allen seinen Handlungen
zuerst fragen, was zu diesem Gesamtwohl seine Ideale beitragen. Wer
sich zu dem sittlichen Prinzip des Kulturfortschrittes bekennt, wird
es hier ebenso machen. Es giebt aber ein hheres, das in dem einzelnen
Falle nicht von einem bestimmten einzelnen Sittlichkeitsziel ausgeht,
sondern welches allen Sittlichkeitsmaximen einen gewissen Wert beilegt,
und im gegebenen Falle immer fragt, ob denn hier das eine oder das
andere Moralprinzip das wichtigere ist. Es kann vorkommen, da jemand
unter gegebenen Verhltnissen die Frderung des Kulturfortschritts,
unter andern die des Gesamtwohls, im dritten Falle die Frderung
des eigenen Wohles fr das richtige ansieht und zum Motiv seines
Handelns macht. Wenn aber alle andern Bestimmungsgrnde erst an
zweite Stelle treten, dann kommt in erster Linie die begriffliche
Intuition selbst in Betracht. Damit fallen alle andern Motive weg,
und nur der Ideengehalt der Handlung wirkt als Motiv derselben.

Wir haben unter den Stufen der charakterologischen Anlage diejenige
als die hchste bezeichnet, die als reines Denken, als praktische
Vernunft wirkt. Unter den Motiven haben wir jetzt als das hchste die
begriffliche Intuition bezeichnet. Bei genauerer berlegung stellt
sich alsbald heraus, da auf dieser Stufe der Sittlichkeit Triebfeder
und Motiv zusammenfallen, d. i., da weder eine vorherbestimmte
charakterologische Anlage, noch ein ueres, normativ angenommenes
sittliches Prinzip auf unser Handeln wirken. Die Handlung ist
also keine schablonenmige, die nach den Regeln eines Moralcodex
ausgefhrt wird, und auch keine solche, die der Mensch auf ueren
Ansto hin automatenhaft vollzieht, sondern eine schlechthin durch
ihren idealen Gehalt bestimmte.

Zur Voraussetzung hat eine solche Handlung die Fhigkeit der
moralischen Intuitionen. Wem die Fhigkeit fehlt, sich fr den
einzelnen Fall seine besondere Sittlichkeitsmaxime zu schaffen,
der wird es auch nie zum wahrhaft individuellen Wollen bringen.

Der gerade Gegensatz dieses Sittlichkeitsprinzips ist das Kant'sche:
"Handle so, da die Grundstze deines Handelns fr alle Menschen gelten
knnen." Dieser Satz ist der Tod alles individuellen Handelns. Nicht
wie alle Menschen handeln wrden, kann fr mich magebend sein,
sondern was fr mich in dem individuellen Falle zu thun ist.

Ein oberflchliches Urteil knnte vielleicht diesen Ausfhrungen
einwenden: wie kann das Handeln zugleich individuell auf den besondern
Fall und die besondere Situation geprgt und doch rein ideell aus
der Intuition heraus bestimmt sein? Dieser Einwand beruht auf einer
Verwechselung von sittlichem Motiv und wahrnehmbarem Inhalt der
Handlung. Der letztere kann Motiv sein, und ist es auch z. B. beim
Kulturfortschritt, beim Handeln aus Egoismus u. s. w.; beim Handeln
auf Grund rein sittlicher Intuition ist er es nicht. Mein Ich
richtet seinen Blick natrlich auf diesen Wahrnehmungsinhalt,
bestimmen lt es sich durch denselben nicht. Dieser Inhalt
wird nur bentzt, um sich einen Erkenntnisbegriff zu bilden, den
dazu gehrigen moralischen Begriff entnimmt das Ich nicht aus dem
Objekte. Der Erkenntnisbegriff aus einer bestimmten Situation, der ich
gegenberstehe, ist nur dann zugleich ein moralischer Begriff, wenn
ich auf dem Standpunkte eines bestimmten Moralprinzips stehe. Wenn
ich auf dem Boden der Kulturentwicklungsmoral stehe, dann gehe ich
mit gebundener Marschroute in der Welt umher. Aus jedem Geschehen,
das ich wahrnehme und das mich beschftigen kann, entspringt zugleich
eine sittliche Pflicht; nmlich mein Scherflein beizutragen, damit das
betreffende Geschehen in den Dienst der Kulturentwickelung gestellt
werde. Auer dem Begriff, der mir den naturgesetzlichen Zusammenhang
eines Geschehens oder Dinges enthllt, haben die letztern auch noch
eine sittliche Etikette umgehngt, die fr mich, das moralische Wesen,
eine ethische Anweisung enthlt, wie ich mich zu benehmen habe. Diese
sittliche Etikette fllt auf einem hheren Standpunkte weg, und die Art
meines Handelns ergiebt sich in jedem einzelnen Falle aus meiner Idee;
und zwar aus der Idee, die mir dem konkreten Fall gegenber aufgeht.

Die Menschen sind dem Intuitionsvermgen nach verschieden. Dem Einen
sprudeln die Ideen zu, der andere erwirbt sich sie mhselig. Die
Situationen, in denen die Menschen leben, und die den Schauplatz
ihres Handelns abgeben, sind nicht weniger verschieden. Wie ein Mensch
handelt, wird also abhngen von der Art, wie sein Intuitionsvermgen
einer bestimmten Situation gegenber wirkt. Die Summe der in uns
wirksamen Ideen, den realen Inhalt unserer Intuitionen, macht das
aus, was bei aller Allgemeinheit der Ideenwelt in jedem Menschen
individuell geartet ist. Insofern dieser intuitive Inhalt auf das
Handeln geht, ist er der Sittlichkeitsgehalt des Individuums. Das
Auslebenlassen dieses Gehalts ist die moralische Maxime dessen, der
alle andern Moralprinzipien als untergeordnet betrachtet. Man kann
diesen Standpunkt den ethischen Individualismus nennen.

Das Magebende einer Handlung im konkreten Falle ist das Auffinden
der entsprechenden, ganz individuellen Intuition. Auf dieser Stufe
der Sittlichkeit kann von allgemeinen Sittlichkeitsbegriffen (Normen,
Gesetzen) nicht die Rede sein. Allgemeine Normen setzen immer konkrete
Thatsachen voraus, aus denen sie abgeleitet werden knnen. Durch das
menschliche Handeln werden aber Thatsachen erst geschaffen.

Wenn wir das Gesetzmige (Begriffliche in dem Handeln der Individuen,
Vlker und Zeitalter) aufsuchen, so erhalten wir eine Ethik, aber
nicht als Wissenschaft von sittlichen Normen, sondern als Naturlehre
der Sittlichkeit. Erst die hierdurch gewonnenen Gesetze verhalten sich
zum menschlichen Handeln so wie die Naturgesetze zu einer besonderen
Erscheinung. Sie sind aber durchaus nicht identisch mit den Gesetzen,
die wir unserm Handeln zu Grunde legen. Wenn ich oder ein anderer
spter ber meine Handlung nachdenken, kann es herauskommen, welche
Sittlichkeitsmaximen bei derselben in Betracht kommen. Whrend ich
handle, bewegt mich nicht die Sittlichkeitsmaxime, sondern die Liebe
zu dem Objekt, das ich durch meine Handlung verwirklichen will. Ich
frage keinen Menschen und auch keinen Moralcodex: soll ich diese
Handlung ausfhren, sondern ich fhre sie aus, sobald ich die Idee
davon gefat habe. Nur dadurch ist sie meine Handlung. Wer handelt,
weil er bestimmte sittliche Normen anerkennt, dessen Handlung ist
das Ergebnis der in seinem Moralcodex stehenden Prinzipien. Er ist
blo der Vollstrecker. Er ist ein hherer Automat. Werfet einen Anla
zum Handeln in sein Bewutsein, und alsbald setzt sich das Rderwerk
seiner Moralprinzipien in Bewegung und luft in gesetzmiger Weise
ab, um eine christliche, humane, selbstlose oder eine Handlung
des kulturgeschichtlichen Fortschrittes zu vollbringen. Nur wenn
ich meiner Liebe zu dem Objekte folge, dann bin ich es selbst, der
handelt. Ich erkenne auf dieser Stufe der Sittlichkeit keinen Herrn
ber mich, nicht die uere Autoritt, nicht die sogenannte Stimme
meines Gewissens. Ich erkenne kein ueres Prinzip meines Handelns an,
weil ich in mir selbst den Grund des Handelns, die Liebe zur Handlung,
gefunden habe. Ich prfe nicht, ob meine Handlung gut oder bse ist;
ich vollziehe sie, weil ich in sie verliebt bin. Ich frage mich auch
nicht: wie wrde ein anderer Mensch in meinem Falle handeln, sondern
ich handle, wie ich, diese besondere Individualitt, will. Nicht das
allgemein bliche, die allgemeine Sitte, eine allgemein-menschliche
Maxime, eine sittliche Norm leitet mich, sondern meine Liebe zur
That. Ich fhle keinen Zwang, nicht den Zwang der Natur, die mich
bei meinen Trieben leitet, nicht den Zwang der sittlichen Gebote,
sondern ich will einfach ausfhren, was in mir liegt.

Die Verteidiger der allgemeinen sittlichen Normen werden zu diesen
Ausfhrungen sagen: wenn jeder das Recht hat, sich auszuleben und
zu thun, was ihm beliebt, dann ist kein Unterschied zwischen guter
Handlung und Verbrechen; jede Gaunerei, die in mir liegt, hat gleichen
Anspruch sich auszuleben, wie die Intention, dem allgemeinen Besten
zu dienen. Nicht der Umstand, da ich eine Handlung der Idee nach ins
Auge gefat habe, kann fr mich, als sittlichen Menschen magebend
sein, sondern nachherige Prfung, ob sie gut oder bse ist. Nur im
ersteren Falle werde ich sie ausfhren.

Meine Entgegnung auf diesen Einwand ist die: da ich nicht spreche
von Kindern und auch nicht von Menschen, die ihren tierischen oder
sozialen Instinkten folgen. Ich spreche von Menschen, die fhig sind,
sich zum Ideengehalte der Welt zu erheben. Da die That des Verbrechers
in gleichem Sinn ein Ausleben der Individualitt genannt wird, wie
die Verkrperung reiner Intuition, ist nur mglich in einem Zeitalter,
wo unreife Menschen die blinden Triebe zur Individualitt des Menschen
zhlen. Der tierische Trieb, der zum Verbrechen treibt, gehrt nicht
zum Individuellen des Menschen, sondern zum Allgemeinsten in ihm,
zu dem, was bei allen Individuen in gleichem Mae geltend ist. Das
Individuelle in mir ist nicht mein Organismus mit seinen Trieben
und Gefhlen, sondern das ist die einige Ideenwelt, die in diesem
Organismus aufleuchtet. Meine Triebe, Instinkte, Leidenschaften
begrnden nichts weiter in mir, als da ich zur allgemeinen Gattung
Mensch gehre; der Umstand, da sich ein Ideelles in diesen Trieben,
Leidenschaften und Gefhlen auf eine besondere Art auslebt, begrndet
meine Individualitt. Durch meine Instinkte, Triebe bin ich ein
Mensch, von denen zwlf ein Dutzend machen; durch die besondere Form
der Idee, durch die ich mich innerhalb des Dutzend als Ich bezeichne,
bin ich Individuum. Nach der Verschiedenheit meiner tierischen Natur
knnte mich nur ein mir fremdes Wesen von andern unterscheiden;
durch mein Denken, d. h. durch das thtige Erfassen dessen, was sich
als Ideelles in meinem Organismus auslebt, unterscheide ich mich
selbst von andern. Man kann also von der Handlung des Verbrechers
gar nicht sagen, da sie aus der Idee hervorgeht. Ja, das ist gerade
das Charakteristische der Verbrecherhandlungen, da sie aus den
auerideellen Elementen des Menschen sich herleiten.

Eine Handlung, deren Grund in dem ideellen Teil meines individuellen
Wesens liegt, ist frei, jede andere, gleichgltig, ob sie aus dem
Zwange der Natur oder aus der Ntigung einer sittlichen Norm vollzogen
wird, ist unfrei.

Frei ist nur der Mensch, der in jedem Augenblicke seines Lebens sich
selbst zu folgen in der Lage ist. Eine sittliche That ist nur meine
That, wenn sie in dieser Auffassung eine freie genannt werden kann.

Die Handlung aus Freiheit schliet die sittlichen Gesetze nicht etwa
aus, sondern ein; sie erweist sich nur als hher stehend gegenber
derjenigen, die von diesen Gesetzen diktiert ist. Warum sollte meine
Handlung denn weniger dem Gesamtwohle dienen, wenn ich sie aus Liebe
gethan habe, als dann, wenn ich sie aus dem Grunde vollbracht habe,
weil dem Gesamtwohle zu dienen eine Pflicht ist? Der Pflichtbegriff
schliet die Freiheit aus, weil er das Individuelle nicht anerkennen
will, sondern Unterwerfung des letztern unter eine allgemeine Norm
fordert. Die Freiheit des Handelns ist nur denkbar vom Standpunkte
des ethischen Individualismus aus.

Wie ist aber ein Zusammenleben der Menschen mglich, wenn jeder nur
bestrebt ist, seine Individualitt zur Geltung zu bringen? Damit ist
wieder ein Einwand des Moralismus gekennzeichnet. Dieser glaubt, eine
Gemeinschaft von Menschen sei nur mglich, wenn sie alle vereinigt
sind durch eine gemeinsame sittliche Ordnung. Der Moralismus versteht
eben die Einigkeit der Ideenwelt nicht. Er begreift nicht, da die
Ideenwelt, die in mir thtig ist, keine andere ist als die in meinem
Mitmenschen. Der Unterschied zwischen mir und meinem Mitmenschen liegt
durchaus nicht darin, da wir in zwei ganz verschiedenen Geisteswelten
leben, sondern da er aus der uns gemeinsamen Ideenwelt andere
Intuitionen empfngt als ich. Er will seine Intuitionen ausleben, ich
die meinigen. Wenn wir beide wirklich aus der Idee schpfen und keinen
ueren (physischen oder moralischen) Antrieben folgen, so knnen wir
uns nur in dem gleichen Streben, in denselben Intentionen begegnen. Ein
sittliches Miverstehen, ein Aufeinanderprallen ist bei sittlich freien
Menschen ausgeschlossen. Nur der sittlich Unfreie, der dem Naturtrieb
oder dem Pflichtgebot folgt, stt den Nebenmenschen zurck, wenn
er nicht dem gleichen Instinkt und dem gleichen Gebot folgt. Leben
und Leben lassen ist die Grundmaxime der freien Menschen. Sie kennen
kein Sollen; wie sie in einem besonderen Falle wollen werden, das
wird ihnen ihr Ideenvermgen sagen.

Lge nicht in der menschlichen Wesenheit der Urgrund zur
Vertrglichkeit; man wrde sie ihr durch keine ueren Gesetze
einimpfen! Nur weil die menschlichen Individuen Eines Geistes sind,
knnen sie sich auch nebeneinander ausleben. Der Freie lebt in dem
Vertrauen darauf los, da der andere Freie mit ihm einer geistigen Welt
angehrt und sich in seinen Intentionen mit ihm begegnen wird. Der
Freie verlangt von seinen Mitmenschen keine bereinstimmung, aber er
erwartet sie, weil sie in der menschlichen Natur liegt.

Es wird viele geben, die da sagen: der Begriff des freien Menschen,
den du da entwirfst, ist eine Chimre, ist nirgends verwirklicht. Wir
haben es aber mit wirklichen Menschen zu thun, und bei denen ist auf
Sittlichkeit nur zu hoffen, wenn sie einem Sittengebote gehorchen, wenn
sie ihre sittliche Mission als Pflicht auffassen und nicht frei ihren
Neigungen und ihrer Liebe folgen. Ich bezweifle das keineswegs. Nur
ein Blinder knnte es. Aber dann hinweg mit aller Heuchelei der
Sittlichkeit. Saget einfach: die menschliche Natur mu zu ihren
Handlungen gezwungen werden, solange sie nicht frei ist. Ob man die
Unfreiheit durch physische Mittel oder durch Sittengesetze bezwingt,
ob der Mensch unfrei ist, weil er seinem malosen Geschlechtstrieb
folgt oder darum, weil er in den Fesseln konventioneller Sittlichkeit
eingeschnrt ist, ist ganz gleichgltig. Man behaupte aber nur nicht,
da ein solcher Mensch mit Recht eine Handlung die seinige nennt, da
er doch von einer fremden Gewalt dazu getrieben ist. Aber mitten aus
der Zwangsordnung heraus erheben sich die freien Geister, die sich
selbst finden in dem Wust von Sitte, Gesetzeszwang, Religionsbung
u. s. w. Frei sind sie, insofern sie nur sich folgen, unfrei, insofern
sie sich unterwerfen. Wer von uns kann sagen, da er in allen seinen
Handlungen wirklich frei ist? Aber in jedem von uns wohnt eine tiefere
Wesenheit, in der sich der freie Mensch ausspricht.

Aus Handlungen der Freiheit und der Unfreiheit setzt sich unser Leben
zusammen. Wir knnen aber den Begriff des Menschen nicht zu Ende
denken, ohne auf den freien Geist als die reinste Ausprgung der
menschlichen Natur zu kommen. Wahrhaft Menschen sind wir doch nur,
insofern wir frei sind.

Das ist ein Ideal, werden viele sagen. Ohne Zweifel, aber ein solches,
das sich in unserer Wesenheit als reales Element an die Oberflche
arbeitet. Es ist kein erdachtes oder ertrumtes Ideal, sondern ein
solches, das Leben hat und das sich auch in der unvollkommensten
Form seines Daseins deutlich ankndigt. Wre der Mensch ein bloes
Naturwesen, dann wre das Aufsuchen von Idealen, d. i. von Ideen, die
augenblicklich unwirksam sind, deren Verwirklichung aber gefordert
wird, ein Unding. An dem Dinge der Auenwelt ist die Idee durch die
Wahrnehmung bestimmt; wir haben das unserige gethan, wenn wir den
Zusammenhang von Idee und Wahrnehmung erkannt haben. Beim Menschen
ist das nicht so. Die Summe seines Daseins ist nicht ohne ihn selbst
bestimmt; sein Begriff (freier Geist) ist mit dem Wahrnehmungsbilde
"Mensch" nicht im voraus objektiv vereinigt, um blo nachher durch die
Erkenntnis festgestellt zu werden. Der Mensch mu selbstthtig seinen
Begriff mit der Wahrnehmung Mensch vereinigen. Begriff und Wahrnehmung
decken sich hier nur, wenn sie der Mensch selbst zur Deckung bringt. Er
kann es aber nur, wenn er den Begriff des freien Geistes, d. i. seinen
eigenen Begriff, gefunden hat. In der objektiven Welt ist uns durch
unsere Organisation ein Grenzstrich gezogen zwischen Wahrnehmung und
Begriff; das Erkennen berwindet diese Grenze. In der subjektiven Natur
ist diese Grenze nicht minder vorhanden; der Mensch berwindet sie im
Laufe seiner Entwicklung, indem er in seiner Erscheinung seinen Begriff
zur Ausgestaltung bringt. So fhrt uns sowohl das intellektuelle
wie das sittliche Leben des Menschen auf seine Doppelnatur: das
Wahrnehmen (unmittelbares Erleben) und Denken. Das intellektuelle Leben
berwindet die Doppelnatur durch die Erkenntnis, das sittliche durch
die thatschliche Verwirklichung des freien Geistes. Jedes Wesen hat
seinen eingeborenen Begriff (das Gesetz seines Seins und Wirkens);
aber er ist in den Auendingen unzertrennlich mit der Wahrnehmung
verbunden und nur innerhalb unseres geistigen Organismus von dieser
abgesondert. Beim Menschen selbst ist Begriff und Wahrnehmung zunchst
thatschlich getrennt, um von ihm ebenso thatschlich vereinigt zu
werden. Man kann einwenden: unserer Wahrnehmung des Menschen entspricht
in jedem Augenblicke seines Lebens ein bestimmter Begriff, sowie jedem
anderen Dinge auch. Ich kann mir den Begriff eines Schablonenmenschen
bilden und kann einen solchen auch als Wahrnehmung gegeben haben;
wenn ich zu diesem auch noch den Begriff des freien Geistes bringe,
so habe ich zwei Begriffe fr dasselbe Objekt.

Das ist einseitig gedacht. Ich bin als Wahrnehmungsobjekt einer
fortwhrenden Vernderung unterworfen. Als Kind war ich ein anderer,
ein anderer als Jngling und als Mann. Ja, in jedem Augenblicke ist
mein Wahrnehmungsbild ein anderes als in den vorangehenden. Diese
Vernderungen knnen sich in dem Sinne vollziehen, da sich in ihnen
nur immer derselbe (Schablonenmensch) ausspricht, oder da sie den
Ausdruck des freien Geistes darstellen. Diesen Vernderungen ist das
Wahrnehmungsobjekt meines Handelns unterworfen.

Es ist in dem Wahrnehmungsobjekt Mensch die Mglichkeit gegeben,
sich umzubilden, wie im Pflanzenkeim die Mglichkeit liegt, zur
ganzen Pflanze zu werden. Die Pflanze wird sich umbilden wegen der
objektiven, in ihr liegenden Gesetzmigkeit; der Mensch bleibt in
seinem unvollendeten Zustande, wenn er nicht den Umbildungsstoff
in sich selbst aufgreift, und sich durch eigene Kraft umbildet. Die
Natur macht aus dem Menschen blo ein Naturwesen; die Gesellschaft
ein gesetzmig handelndes; ein freies Wesen kann er nur selbst aus
sich machen. Die Natur lt den Menschen in einem gewissen Stadium
seiner Entwicklung aus ihren Fesseln los; die Gesellschaft fhrt
diese Entwicklung bis zu einem weiteren Punkte; den letzten Schliff
kann nur der Mensch selbst sich geben.

Der Standpunkt der freien Sittlichkeit behauptet also nicht,
da der freie Geist die einzige Gestalt ist, in der ein Mensch
existieren kann. Sie sieht in der freien Geistigkeit nur das letzte
Entwicklungsstadium des Menschen. Damit ist nicht geleugnet, da
das Handeln nach Normen als Entwicklungsstufe seine Berechtigung
habe. Es kann nur nicht als absoluter Sittlichkeitsstandpunkt anerkannt
werden. Der freie Geist aber berwindet die Normen in dem Sinne, da
er sie nicht als Gebote empfindet, sondern sein Handeln nach seinen
Impulsen (Intuitionen) einrichtet.

Wenn Kant von der Pflicht sagt: "Pflicht! du erhabener, groer Name,
der du nichts Beliebtes, was Einschmeichelung bei sich fhrt, in dir
fassest, sondern Unterwerfung verlangst," der du "ein Gesetz aufstellst
..., vor dem alle Neigungen verstummen, wenn sie gleich im Geheimen
ihm entgegenwirken"; so erwidert der freie Geist: "Freiheit! du
freundlicher, menschlicher Name, der du alles sittlich Beliebte,
was meinem Menschentum am meisten schmeichelt, in dir fassest,
und mich zu niemandes Diener machst, der du kein Gesetz aufstellst,
sondern abwartest, was meine Neigung selbst als Gesetz verknden wird,
weil sie jedem auferzwungenen Gesetze Widerstand leistet."

Das ist der Gegensatz von gesetzmiger und freier Sittlichkeit.

Der Philister, der in dem Staate die verkrperte Sittlichkeit
sieht, wird in dem freien Geist einen Staatsgefhrlichen sehen. Er
thut es aber nur, weil sein Blick eingeengt ist in eine bestimmte
Zeitepoche. Wenn er ber dieselbe hinausblicken knnte, so mte
er alsbald finden, da der freie Geist selten ntig hat, ber die
Gesetze seines Staates hinauszugehen, nie aber sich mit ihnen in
einen wirklichen Widerspruch zu setzen. Denn die Staatsgesetze sind
smtlich aus Intuitionen freier Geister entsprungen, ebenso wie alle
anderen objektiven Sittlichkeitsgesetze. Kein Gesetz wird durch
Familienautoritt ausgebt, das nicht einmal von einem Ahnherrn
als solches intuitiv erfat und festgesetzt worden wre; auch die
konventionellen Gesetze der Sittlichkeit werden von bestimmten
Menschen zuerst aufgestellt; und die Staatsgesetze entstehen stets
im Kopfe eines Staatsmannes. Diese Geister haben die Gesetze ber
die anderen Menschen gesetzt, und unfrei wird nur der, welcher diesen
Ursprung vergit, und sie entweder zu gttlichen Geboten, zu objektiven
sittlichen Pflichtbegriffen oder zur befehlenden Stimme seines eigenen
Gewissens macht. Wer den Ursprung aber nicht bersieht, sondern ihn
in dem Menschen sucht, der wird damit rechnen als mit einem Gliede
derselben Ideenwelt, aus der auch er seine sittlichen Intuitionen
holt. Glaubt er bessere zu haben, so sucht er sie an die Stelle der
bestehenden zu bringen; findet er diese berechtigt, dann handelt er
ihnen gem, als wenn sie seine eigenen wren.

Der Mensch ist nicht da, um eine sittliche Weltordnung
zu begrnden. Wer dies behauptet, steht in Bezug auf
Menschheitswissenschaft noch auf demselben Standpunkt, auf dem jene
Naturwissenschaft stand, die da glaubte: der Stier htte Hrner,
damit er stoen knne. Die Naturforscher haben glcklich den objektiven
Zweckbegriff zu den Toten geworfen. Die Ethik kann sich schwerer davon
frei machen. Aber so wie die Hrner nicht wegen des Stoens da sind,
sondern das Stoen durch die Hrner; so ist der Mensch nicht wegen
der Sittlichkeit da, sondern die Sittlichkeit durch den Menschen. Der
freie Mensch handelt, weil er eine sittliche Idee hat; aber er handelt
nicht, damit er sittlich sei. Die menschlichen Individuen sind die
Voraussetzung der sittlichen Weltordnung.

Das menschliche Individuum ist Quell aller Sittlichkeit und Mittelpunkt
alles Lebens. Der Staat, die Gesellschaft sind nur da, weil sie sich
als notwendige Folge des Individuallebens ergeben. Da dann der Staat
und die Gesellschaft wieder zurckwirken auf das Individualleben,
ist ebenso begreiflich, wie der Umstand, da das Stoen, das durch
die Hrner da ist, wieder zurckwirkt auf die weitere Entwicklung
der Hrner des Stieres, die bei lngerem Nichtgebrauch verkmmern
wrden. Ebenso mu das Individuum verkmmern, wenn es auerhalb der
menschlichen Gemeinschaft ein abgesondertes Dasein fhrt. Darum bildet
sich ja gerade die gesellschaftliche Ordnung, um im gnstigen Sinne
wieder zurck auf das Individuum zu wirken.








XI.

FREIHEITSPHILOSOPHIE UND MONISMUS.


Der naive Mensch, der nur als wirklich gelten lt, was er mit Augen
sehen und mit Hnden greifen kann, fordert auch fr sein sittliches
Leben Beweggrnde, die mit den Sinnen wahrnehmbar sind. Er fordert ein
Wesen, das ihm diese Beweggrnde auf eine seinen Sinnen verstndliche
Weise mitteilt. Er wird von einem Menschen, den er fr weiser und
mchtiger hlt als sich selbst, oder dem er aus einem andern Grunde als
eine ber ihn stehende Macht anerkennt, diese Beweggrnde als Gebote
sich diktieren lassen. Es ergeben sich auf diese Weise als sittliche
Prinzipien die schon frher genannten, der Familien-, staatlichen,
gesellschaftlichen, kirchlichen und gttlichen Autoritt. Der
befangenste Mensch glaubt noch einem einzelnen andern Menschen;
der etwas fortgeschrittenere lt sich sein sittliches Verhalten
von einer Mehrheit (Staat, Gesellschaft) diktieren. Immer sind es
wahrnehmbare Mchte, auf die er baut. Wem endlich die berzeugung
aufdmmert, da dies doch im Grunde ebenso schwache Menschen sind wie
er, der sucht bei einer hheren Macht Auskunft, bei einem gttlichen
Wesen, das er sich aber mit sinnlich wahrnehmbaren Eigenschaften
ausstattet. Er lt sich von diesem Wesen den begrifflichen Inhalt
seines sittlichen Lebens wieder auf wahrnehmbare Weise vermitteln,
sei es, da der Gott im brennenden Dornbusche erscheint, sei es,
da er in leibhaftig-menschlicher Gestalt unter den Menschen wandelt
und ihren Ohren vernehmbar sagt, was sie thun und nicht thun sollen.

Die hchste Entwicklungsstufe des naiven Realismus auf dem Gebiete der
Sittlichkeit ist die, wo das Sittengebot (sittliche Idee) von jeder
fremden Wesenheit abgetrennt und hypothetisch als absolute Kraft im
eigenen Innern gedacht wird. Was der Mensch zuerst als Stimme Gottes
vernahm, das vernimmt er jetzt als selbstndige Macht in seinem Innern
und nennt es Gewissen.

Damit ist aber die Stufe des naiven Bewutseins bereits verlassen,
und wir sind eingetreten in die Region, wo die Sittengesetze als
Normen verselbstndigt werden. Sie haben dann keinen Trger mehr,
sondern werden zu metaphysischen Wesenheiten, die durch sich
selbst existieren. Sie sind analog den unsichtbar-sichtbaren
Krften des metaphysischen Realismus. Sie treten auch immer als
Begleiterscheinung des metaphysischen Realismus auf. Der metaphysische
Realismus bezieht ja die uns gegebene Wahrnehmungswelt und die von uns
gedachte Begriffssphre auf ein auerhalb liegendes Wesen an sich. In
dieser seiner zweiten Welt mu er auch den Ursprung der Sittlichkeit
suchen. Es giebt da verschiedene Mglichkeiten. Ist das Wesen an
sich ein gedankenloses, nach rein mechanischen Gesetzen wirkendes,
wie es der moderne Materialismus sich vorstellt, dann wird es auch
das menschliche Individuum durch rein mechanische Notwendigkeit aus
sich hervorbringen samt allem, was an diesem ist. Das Bewutsein
unserer Freiheit kann dann nur eine Illusion sein. Denn whrend ich
mich fr den Schpfer meiner Handlung halte, wirkt in mir die mich
zusammensetzende Materie und ihre Bewegungsvorgnge. Ich glaube mich
frei; alle meine Handlungen sind aber thatschlich nur Ergebnisse
des meinem leiblichen und geistigen Organismus zu Grunde liegenden
Stoffwechsels. Nur weil wir die uns zwingenden Motive nicht kennen,
haben wir das Gefhl der Freiheit. "Wir mssen hervorheben, da das
Gefhl der Freiheit auf der Abwesenheit uerer zwingender Motive
beruht." "Unser Handeln ist necessitiert wie unser Denken." (Ziehen,
Leitfaden der physiologischen Psychologie S. 207 f.)

Eine andere Mglichkeit ist die, da jemand in einem geistigen Wesen
das hinter den Erscheinungen steckende Absolute sieht. Dann wird
er auch den Antrieb zum Handeln in einer geistigen Kraft suchen. Er
wird die in seiner Vernunft auffindbaren Sittenprinzipien fr einen
Ausflu dieses Wesens an sich ansehen, das mit dem Menschen seine
besonderen Absichten hat. Die Sittengesetze erscheinen dem Dualisten
dieser Richtung als von dem Absoluten diktiert, und der Mensch hat
durch seine Vernunft einfach diese Ratschlsse des absoluten Wesens zu
erforschen und auszufhren. Die sittliche Weltordnung erscheint dem
Dualisten als wahrnehmbarer Abglanz einer hinter derselben stehenden
hheren Ordnung. Die irdische Sittlichkeit ist die Erscheinung
der gttlichen Weltordnung. Nicht der Mensch ist es, auf den es in
dieser sittlichen Ordnung ankommt, sondern auf das Wesen an sich, auf
Gott. Der Mensch soll das, was Gott will. Eduard von Hartmann, der
das Wesen an sich als Gottheit vorstellt, fr die das eigene Dasein
Leiden ist, glaubt, dieses gttliche Wesen habe die Welt erschaffen,
damit es durch dieselbe von seinem unendlich groen Leiden erlst
werde. Dieser Philosoph sieht daher die sittliche Entwicklung der
Menschheit als einen Proze an, der dazu da ist, die Gottheit zu
erlsen. "Nur durch den Aufbau einer sittlichen Weltordnung von
seiten vernnftiger selbstbewuter Individuen kann der Weltproze
seinem Ziel entgegengefhrt werden." "Das reale Dasein ist die
Inkarnation der Gottheit, der Weltproze die Passionsgeschichte
des fleischgewordenen Gottes, und zugleich der Weg der Erlsung des
im Fleische Gekreuzigten; die Sittlichkeit aber ist die Mitarbeit
an der Abkrzung dieses Leidens- und Erlsungsweges." (Hartmann,
Phnomenologie des sittlichen Bewutseins  871.) Hier handelt
der Mensch nicht, weil er will, sondern er soll handeln, weil Gott
erlst sein will. Wie der materialistische Dualist den Menschen zum
Automaten macht, dessen Handeln nur das Ergebnis rein mechanischer
Gesetzmigkeit ist, so macht ihn der spiritualistische Dualist
(d. i. derjenige, der das Absolute, das Wesen an sich, in einem
geistigen sieht) zum Sklaven des Willens jenes Absoluten. Freiheit
ist innerhalb des Materialismus sowie des Spiritualismus, berhaupt
innerhalb des metaphysischen Realismus, ausgeschlossen.

Der naive wie der metaphysische Realismus mssen konsequenterweise
aus einem und demselben Grunde die Freiheit leugnen, weil sie in
dem Menschen nur den Vollstrecker oder Vollzieher von notwendig
ihm aufgedrngten Prinzipien sehen. Der naive Realismus ttet die
Freiheit durch Unterwerfung unter die Autoritt eines wahrnehmbaren
oder nach Analogie der Wahrnehmungen gedachten Wesens oder endlich
unter die abstrakte Stimme seines Gewissens; der Metaphysiker kann
die Freiheit nicht anerkennen, weil er den Menschen von einem "Wesen
an sich" mechanisch oder moralisch bestimmt sein lt.

Der Monismus wird die teilweise Berechtigung des naiven Realismus
anerkennen mssen, weil er die Berechtigung der Wahrnehmungswelt
anerkennt. Wer unfhig ist, die sittlichen Ideen durch Intuition
hervorzubringen, der mu sie von andern empfangen. Insoweit der Mensch
seine sittlichen Prinzipien von auen empfngt, ist er thatschlich
unfrei. Aber der Monismus schreibt der Idee neben der Wahrnehmung
eine gleiche Bedeutung zu. Die Idee kann aber nur im menschlichen
Individuum zur Erscheinung kommen. Insofern der Mensch den Antrieben
von dieser Seite folgt, ist er frei. Der Monismus spricht aber der
Metaphysik alle Berechtigung ab, folglich auch den von sogenannten
"Wesen an sich" herrhrenden Antrieben des Handelns. Der Mensch
kann nach monistischer Auffassung unfrei handeln, wenn er einem
wahrnehmbaren ueren Zwange folgt; er kann frei handeln, wenn er
nur sich selbst gehorcht. Einen unbewuten, hinter Wahrnehmung und
Begriff steckenden Zwang kann der Monismus nicht anerkennen. Wenn
jemand von einer Handlung seines Mitmenschen behauptet: sie sei unfrei
vollbracht, so mu er innerhalb der wahrnehmbaren Welt das Ding, oder
den Menschen, oder die Einrichtung nachweisen, die jemand zu seiner
Handlung veranlat haben; wenn der Behauptende sich auf Ursachen des
Handelns auerhalb der sinnlich und geistig wirklichen Welt beruft,
dann kann sich der Monismus auf eine solche Behauptung nicht einlassen.

Nach monistischer Auffassung handelt der Mensch teils unfrei, teils
frei. Er findet sich als unfrei in der Welt der Wahrnehmungen vor
und verwirklicht in sich den freien Geist.

Die sittlichen Gebote, die der Metaphysiker als Ausflsse einer
hheren Macht ansehen mu, sind dem Bekenner des Monismus Gedanken der
Menschen; die sittliche Weltordnung ist ihm weder der Abklatsch einer
rein mechanischen Naturordnung, noch einer gttlichen Weltregierung,
sondern durchaus freies Menschenwerk. Der Mensch hat nicht den
Willen Gottes in der Welt, sondern seinen eigenen durchzusetzen;
er verwirklicht nicht die Ratschlsse und Intentionen eines andern
Wesens, sondern seine eigenen. Hinter den handelnden Menschen sieht
der Monismus nicht einen Weltenlenker, der die Menschen nach seinem
Willen bestimmt, sondern die Menschen verfolgen nur ihre eigenen,
menschlichen Zwecke. Und zwar verfolgt jedes Individuum seine besondern
Zwecke. Denn die Ideenwelt lebt sich nicht in einer Gemeinschaft
von Menschen, sondern nur in menschlichen Individuen aus. Was als
gemeinsames Ziel einer menschlichen Gesamtheit sich ergiebt, das ist
nur die Folge der einzelnen Willensthaten der Individuen, und zwar
meist einiger weniger Auserlesener, denen die anderen, als ihren
Autoritten, folgen. Jeder von uns ist berufen zum freien Geiste,
wie jeder Rosenkeim berufen ist, Rose zu werden.

Der Monismus ist also im Gebiete des wahrhaft sittlichen Handelns
Freiheitsphilosophie. Weil er Wirklichkeitsphilosophie ist, so weist
er ebenso gut die metaphysischen (unwirklichen) Einschrnkungen
des freien Geistes zurck, wie er die physischen und historischen
(naiv-wirklichen) des naiven Menschen anerkennt. Weil er den Menschen
nicht als abgeschlossenes Produkt, das in jedem Augenblicke seines
Lebens sein volles Wesen entfaltet, betrachtet, so scheint ihm der
Streit, ob der Mensch als solcher frei ist oder nicht, nichtig. Er
sieht in dem Menschen ein sich entwickelndes Wesen und fragt, ob auf
dieser Entwicklungsbahn auch die Stufe des freien Geistes erreicht
werden kann.

Der Monismus wei, da die Natur den Menschen nicht als freien Geist
fix und fertig aus ihren Armen entlt, sondern da sie ihn bis zu
einer gewissen Stufe fhrt, von der aus er noch immer als unfreies
Wesen sich weiter entwickelt, bis er an den Punkt kommt, wo er sich
selbst findet.

Der Monismus leugnet nicht die Sittlichkeit, aber er ist sich klar
darber, da ein Wesen, das unter einem physischen oder moralischen
Zwange handelt, nicht wahrhaftig sittlich sein kann. Er betrachtet den
Durchgang durch das automatische Handeln (nach natrlichen Trieben
und Instinkten) und denjenigen durch das gehorsame Handeln (nach
sittlichen Normen) als notwendige Vorstufen der Sittlichkeit, aber er
sieht die Mglichkeit ein, beide Durchgangsstadien durch den freien
Geist zu berwinden. Der Monismus befreit den Menschen im allgemeinen
von den innerweltlichen Fesseln der naiven Sittlichkeitsmaximen
und von den auerweltlichen Sittlichkeitsmaximen der spekulierenden
Metaphysiker. Jene kann er nicht aus der Welt schaffen, wie er die
Wahrnehmung nicht aus der Welt schaffen kann, diese lehnt er ab, weil
er alle Erklrungsprinzipien zur Aufhellung der Welterscheinungen
innerhalb der Welt sucht und keine auerhalb derselben. Ebenso
wie der Monismus es ablehnt, an andere Erkenntnisprinzipien als
solche fr Menschen auch nur zu denken (vgl. S. 124), so weist
er auch den Gedanken an andere Sittlichkeitsmaximen als solche fr
Menschen entschieden zurck. Die menschliche Sittlichkeit ist wie die
menschliche Erkenntnis bedingt durch die menschliche Natur. Und so
wie hhere Wesen wahrscheinlich unter Erkenntnis etwas ganz anderes
verstehen wrden als wir, so wrden wohl andere Wesen auch eine andere
Sittlichkeit haben; vielleicht wre aber ihr Handeln berhaupt gar
nicht unter dem Gesichtspunkte der Sittlichkeit zu betrachten. Kurz
ber solche Dinge zu reden, ist fr den Monismus absurd. Sittlichkeit
ist dem Anhnger des Monismus eine spezifisch menschliche Eigenschaft,
und Freiheit die menschliche Form, sittlich zu sein.








XII.

WELTZWECK UND LEBENSZWECK.

BESTIMMUNG DES MENSCHEN.


Unter den mannigfaltigen Strmungen in dem geistigen Leben der
Menschheit ist eine zu verfolgen, die man die berwindung des
Zweckbegriffes nennen kann. Die Zweckmigkeit ist eine bestimmte
Art in der Abfolge von Erscheinungen. Wahrhaft wirklich ist die
Zweckmigkeit nur dann, wenn im Gegensatz zu dem Verhltnis von
Ursache und Wirkung, wo das vorhergehende Ereignis ein spteres
bestimmt, umgekehrt das folgende Ereignis bestimmend auf das
frhere einwirkt. Dies kann aber nur bei menschlichen Handlungen
der Fall sein. Der Mensch vollbringt eine Handlung, die er sich
vorher vorstellt, und lt sich von dieser Vorstellung zur Handlung
bestimmen. Das Sptere, die Handlung, wirkt mit Hilfe der Vorstellung
auf das frhere, den handelnden Menschen. Dieser Umweg durch das
menschliche Vorstellen ist aber zum zweckmigen Zusammenhange
durchaus notwendig.

In dem Prozesse, der in Ursache und Wirkung zerfllt, ist zu
unterscheiden die Wahrnehmung von dem Begriff. Die Wahrnehmung
der Ursache geht der Wahrnehmung der Wirkung vorher; Ursache und
Wirkung blieben in unserem Bewutsein einfach nebeneinander bestehen,
wenn wir sie nicht durch ihre entsprechenden Begriffe miteinander
verbinden knnten. Die Wahrnehmung der Wirkung kann stets nur auf
die Wahrnehmung der Ursache folgen. Wenn die Wirkung einen realen
Einflu auf die Ursache haben soll, so kann dies nur durch den
begrifflichen Faktor sein. Denn der Wahrnehmungsfaktor der Wirkung
ist vor dem der Ursache einfach gar nicht vorhanden. Wer behauptet,
die Blte sei der Zweck der Wurzel, d. h. die erstere habe auf die
letztere einen Einflu, der kann das nur von dem Faktor an der Blte
behaupten, den er durch sein Denken an derselben konstatiert. Der
Wahrnehmungsfaktor der Blte hat zur Zeit der Entstehungszeit der
Wurzel noch kein Dasein. Zum zweckmigen Zusammenhange ist aber
nicht blo der ideelle, gesetzmige Zusammenhang des Spteren mit dem
Frheren notwendig, sondern der Begriff (das Gesetz) der Wirkung mu
real, durch einen wahrnehmbaren Proze die Ursache beeinflussen. Einen
wahrnehmbaren Einflu von einem Begriff auf etwas anderes knnen wir
aber nur bei den menschlichen Handlungen beobachten. Hier ist also
der Zweckbegriff allein anwendbar. Das naive Bewutsein, das nur das
Wahrnehmbare gelten lt, sucht -- wie wir wiederholt bemerkt -- auch
dorthin Wahrnehmbares zu versetzen, wo nur Ideelles zu erkennen ist. In
dem wahrnehmbaren Geschehen sucht es wahrnehmbare Zusammenhnge oder,
wenn es solche nicht findet, trumt sie es hinein. Der im subjektiven
Handeln geltende Zweckbegriff ist ein geeignetes Element fr solche
ertrumte Zusammenhnge. Der naive Mensch wei, wie er ein Geschehen
zustande bringt und folgert daraus, da es die Natur ebenso machen
wird. In den rein ideellen Naturzusammenhngen sieht er nicht nur
unsichtbare Krfte, sondern auch unwahrnehmbare reale Zwecke. Der
Mensch macht seine Werkzeuge zweckmig; nach demselben Rezept lt der
naive Realist den Schpfer die Organismen bauen. Nur ganz allmhlich
verschwindet dieser falsche Zweckbegriff aus den Wissenschaften. In der
Philosophie treibt er auch heute noch ziemlich arg sein Unwesen. Da
wird gefragt nach dem Zweck der Welt, nach der Bestimmung (folglich
auch dem Zweck) des Menschen u. s. w.

Der Monismus weist den Zweckbegriff auf allen Gebieten, mit alleiniger
Ausnahme des menschlichen Handelns zurck. Er sucht nach Naturgesetzen,
aber nicht nach Naturzwecken. Naturzwecke sind willkrliche Annahmen
wie die unwahrnehmbaren Krfte (S. 118). Aber auch Lebenszwecke,
die der Mensch sich nicht selbst setzt, sind vom Standpunkte des
Monismus unberechtigte Annahmen. Zweckvoll ist nur dasjenige, was
der Mensch erst dazu gemacht hat, denn nur durch Verwirklichung einer
Idee entsteht Zweckmiges. Wirksam im realistischen Sinne wird die
Idee aber nur im Menschen. Deshalb hat das Leben nur den Zweck und
die Bestimmung, die der Mensch ihm giebt. Auf die Frage: was hat der
Mensch fr eine Aufgabe im Leben, kann der Monismus nur antworten:
die, die er sich selbst setzt. Meine Sendung in der Welt ist keine
vorherbestimmte, sondern sie ist jeweilig die, die ich mir erwhle. Ich
trete nicht mit gebundener Marschroute meinen Lebensweg an.

Ideen werden nur durch Menschen verwirklicht. Es ist also unstatthaft,
von der Verkrperung von Ideen durch die Geschichte zu sprechen. Alle
solche Wendungen wie: "die Geschichte ist die Entwicklung der Menschen
zur Freiheit", oder die Verwirklichung der sittlichen Weltordnung
u. s. w. sind von monistischen Gesichtspunkten aus unhaltbar.

Die Anhnger des Zweckbegriffes glauben mit demselben zugleich alle
Ordnung und Einheitlichkeit der Welt preisgeben zu mssen. Man hre
z. B. Robert Hamerling (Atomistik des Willens, II. Band., S. 201):
"So lange es Triebe in der Natur giebt, ist es eine Thorheit, Zwecke
in derselben zu leugnen.

"Wie die Gestaltung eines Gliedes des menschlichen Krpers nicht
bestimmt und bedingt ist durch eine in der Luft schwebende Idee
dieses Gliedes, sondern durch den Zusammenhang mit dem greren
Ganzen, dem Krper, welchem das Glied angehrt, so ist die Gestaltung
jedes Naturwesens, sei es Pflanze, Tier, Mensch, nicht bestimmt und
bedingt durch eine in der Luft schwebende Idee desselben, sondern
durch das Formprinzip des greren, sich zweckmig auslebenden und
ausgestaltenden Ganzen der Natur." Und S. 191 desselben Bandes: "Die
Zwecktheorie behauptet nur, da trotz der tausend Unbequemlichkeiten
und Qualen dieses kreatrlichen Lebens eine hohe Zweck- und
Planmigkeit unverkennbar in den Gebilden und in den Entwicklungen der
Natur vorhanden ist -- eine Plan- und Zweckmigkeit jedoch, welche
sich nur innerhalb der Naturgesetze verwirklicht, und welche nicht
auf eine Schlaraffenwelt abzielen kann, in welcher dem Leben kein Tod,
dem Werden kein Vergehen mit allen mehr oder weniger unerfreulichen,
aber schlechterdings unvermeidlichen Mittelstufen gegenberstnde.

"Wenn die Gegner des Zweckbegriffes ein mhsam zusammengebrachtes
Kehrichthufchen von halben oder ganzen, vermeintlichen oder wirklichen
Unzweckmigkeiten einer Welt von Wundern der Zweckmigkeit, wie sie
die Natur in allen Bereichen aufweist, entgegenstellen, so finde ich
das ebenso drollig". --

Was wird hier Zweckmigkeit genannt? Ein Zusammenstimmen von
Wahrnehmungen zu einem Ganzen. Da aber allen Wahrnehmungen Gesetze
(Ideen) zu Grunde liegen, die wir durch unser Denken finden, so ist
das planmige Zusammenstimmen der Glieder eines Wahrnehmungsganzen
nichts weiter als das ideelle (logische) Zusammenstimmen der in
diesem Wahrnehmungsganzen enthaltenen Glieder eines Ideenganzen. Wenn
gesagt wird, das Tier oder der Mensch sei nicht bestimmt durch eine
in der Luft schwebende Idee, so ist das schief ausgedrckt, und die
verurteilte Ansicht verliert bei der Richtigstellung des Ausdruckes von
selbst den absurden Charakter. Das Tier ist allerdings nicht durch eine
in der Luft schwebende Idee, wohl aber durch eine ihm eingeborene und
seine gesetzmige Wesenheit ausmachende Idee bestimmt. Gerade weil
die Idee nicht auer dem Dinge ist, sondern in demselben als dessen
Wesen wirkt, kann nicht von Zweckmigkeit gesprochen werden. Gerade
derjenige, der leugnet, da das Naturwesen von auen bestimmt ist
(ob durch eine in der Luft schwebende Idee oder eine im Geiste eines
Weltschpfers existierende ist in dieser Beziehung ganz gleichgltig),
mu zugeben, da dieses Wesen nicht zweckmig und planvoll von auen,
sondern urschlich und gesetzmig von innen bestimmt wird. Eine
Maschine gestalte ich dann zweckmig, wenn ich die Teile in einen
Zusammenhang bringe, den sie von Natur aus nicht haben. Das Zweckmige
der Einrichtung besteht dann darin, da ich die Wirkungsweise der
Maschine als deren Idee ihr zu Grunde gelegt habe. Die Maschine ist
dadurch ein Wahrnehmungsobjekt mit entsprechender Idee geworden. Solche
Wesen sind auch die Naturwesen. Wer ein Ding deshalb zweckmig nennt,
weil es gesetzmig gebildet ist, der mag die Naturwesen eben auch mit
dieser Bezeichnung belegen. Nur darf diese Gesetzmigkeit nicht mit
jener des subjektiven menschlichen Handelns verwechselt werden. Zum
Zweck ist eben durchaus notwendig, da die wirkende Ursache ein
Begriff ist, und zwar der der Wirkung. In der Natur sind aber nirgends
Begriffe als Ursachen nachzuweisen; der Begriff erweist sich stets
nur als der ideelle Zusammenhang von Ursache und Wirkung. Ursachen
sind in der Natur nur in Form von Wahrnehmungen vorhanden.

Der Dualismus kann von Welt- und Naturzwecken reden. Wo fr unsere
Wahrnehmung eine gesetzmige Verknpfung von Ursache und Wirkung
sich uert, da kann der Dualist annehmen, da wir nur den Abklatsch
eines Zusammenhanges sehen, in dem das absolute Weltwesen seine Zwecke
verwirklichte. Fr den Monismus entfllt mit dem absoluten Weltwesen
auch der Grund zur Annahme von Welt- und Naturzwecken.








XIII.

DIE MORALISCHE PHANTASIE.

(DARWINISMUS UND SITTLICHKEIT.)


Der freie Geist handelt nach seinen Impulsen, das sind Intuitionen,
die aus dem Ganzen seiner Ideenwelt durch das Denken ausgewhlt
sind. Fr den unfreien Geist liegt der Grund, warum er aus seiner
Ideenwelt eine bestimmte Intuition aussondert, um sie einer Handlung
zu Grunde zu legen, in der ihm gegebenen Wahrnehmungswelt, d. h. in
seinen bisherigen Erlebnissen. Er erinnert sich, bevor er zu einem
Entschlu kommt, daran, was jemand in einem dem seinigen analogen
Falle gethan oder zu thun fr gut geheien hat, oder was Gott fr
diesen Fall befohlen hat u. s. w., und darnach handelt er. Dem freien
Geist stehen diese Vorbedingungen nicht zu Gebote. Er fat einen
schlechthin ersten Entschlu. Es kmmert ihn dabei ebenso wenig, was
andere in diesem Falle gethan, noch was sie dafr befohlen haben. Er
hat rein ideelle (logische) Grnde, die ihn bewegen, aus der Summe
seiner Begriffe gerade einen bestimmten herauszuheben und ihn in
Handlung umzusetzen. Seine Handlung wird aber der wahrnehmbaren
Wirklichkeit angehren. Was er vollbringt, wird also mit einem ganz
bestimmten Wahrnehmungsinhalte identisch sein. Der Begriff wird sich
in einem konkreten Einzelgeschehnis zu verwirklichen haben. Er wird
als Begriff diesen Einzelfall nicht enthalten knnen. Er wird sich
darauf nur in der Art beziehen knnen, wie berhaupt ein Begriff
sich auf eine Wahrnehmung bezieht, z. B. wie der Begriff des Lwen
auf einen einzelnen Lwen. Das Mittelglied zwischen Begriff und
Wahrnehmung ist die Vorstellung (vgl. S. 103 ff.). Dem unfreien Geist
ist dieses Mittelglied von vornherein gegeben. Die Motive sind von
vornherein als Vorstellungen in seinem Bewutsein vorhanden. Wenn
er etwas ausfhren will, so macht er das so, wie er es gesehen hat,
oder wie es ihm fr den einzelnen Fall befohlen wird. Die Autoritt
wirkt daher am besten durch Beispiele, d. h. durch berlieferung
ganz bestimmter Einzelhandlungen an das Bewutsein des unfreien
Geistes. Der Christ handelt weniger nach den Lehren als nach dem
Vorbilde des Erlsers. Regeln haben fr das positive Handeln weniger
Wert als fr das Unterlassen bestimmter Handlungen. Gesetze treten nur
dann in die allgemeine Begriffsform, wenn sie Handlungen verbieten,
nicht aber wenn sie sie zu thun gebieten. Gesetze ber das, was er
thun soll, mssen dem unfreien Geiste in ganz konkreter Form gegeben
werden. Reinige die Strae vor deinem Hausthore! Zahle deine Steuern
in dieser bestimmten Hhe bei dem Steueramte X! u. s. w. Begriffsform
haben die Gesetze zur Verhinderung von Handlungen. Du sollst nicht
stehlen! Du sollst nicht ehebrechen! Diese Gesetze wirken auf den
unfreien Geist aber auch nur durch den Hinweis auf eine konkrete
Vorstellung, z. B. die der entsprechenden zeitlichen Strafen, oder
der Gewissensqual, oder der ewigen Verdammnis u. s. w.

Sobald der Antrieb zu einer Handlung in der allgemein-begrifflichen
Form vorhanden ist (z. B. du sollst deinen Mitmenschen Gutes thun! du
sollst so leben, da du dein Wohlsein am besten befrderst!), dann
mu in jedem einzelnen Fall die konkrete Vorstellung des Handelns
(die Beziehung des Begriffes auf einen Wahrnehmungsinhalt) erst
gefunden werden. Bei dem freien Geiste, den kein Vorbild und keine
Furcht vor Strafe etc. treibt, ist diese Umsetzung des Begriffes in
die Vorstellung immer notwendig.

Konkrete Vorstellungen aus der Summe seiner Ideen heraus produziert
der Mensch durch die Phantasie. Was der freie Geist ntig hat, um
seine Ideen zu verwirklichen, um sich durchzusetzen, ist also die
moralische Phantasie. Sie ist die Quelle fr das Handeln des freien
Geistes. Deshalb sind auch nur Menschen mit moralischer Phantasie
eigentlich sittlich produktiv. Die bloen Moralprediger, d. i. die
Leute, die sittliche Regeln ausspinnen, ohne sie zu konkreten
Vorstellungen verdichten zu knnen, sind moralisch unproduktiv. Sie
gleichen den Kritikern, die verstndig auseinanderzusetzen wissen,
wie ein Kunstwerk beschaffen sein soll, selbst aber auch nicht das
geringste zustande bringen knnen.

Die moralische Phantasie mu, um ihre Vorstellung zu verwirklichen, in
ein bestimmtes Gebiet von Wahrnehmungen eingreifen. Die Handlung des
Menschen schafft keine Wahrnehmungen, sondern prgt die Wahrnehmungen,
die bereits vorhanden sind, um, erteilt ihnen eine neue Gestalt. Um
ein bestimmtes Wahrnehmungsobjekt oder eine Summe von solchen,
einer moralischen Vorstellung gem, umbilden zu knnen, mu
man den gesetzmigen Inhalt (die bisherige Wirkungsweise, die
man neu gestalten oder der man eine neue Richtung geben will)
dieses Wahrnehmungsbildes begriffen haben. Man mu ferner den
Modus finden, nach dem sich diese Gesetzmigkeit in eine neue
verwandeln lt. Dieser Teil der moralischen Wirksamkeit beruht auf
Kenntnis der Erscheinungswelt, mit der man es zu thun hat. Er ist
also zu suchen in einem Zweige der wissenschaftlichen Erkenntnis
berhaupt. Das moralische Handeln setzt also voraus neben dem
moralischen Ideenvermgen [3] und der moralischen Phantasie
die Fhigkeit, die Welt der Wahrnehmungen umzuformen, ohne ihren
naturgesetzlichen Zusammenhang zu durchbrechen. Diese Fhigkeit ist
moralische Technik. Sie ist in dem Sinne lernbar, wie Wissenschaft
berhaupt lernbar ist. Im allgemeinen sind Menschen nmlich geeigneter,
die Begriffe fr die schon fertige Welt zu finden, als produktiv
aus der Phantasie die noch nicht vorhandenen zuknftigen Handlungen
zu bestimmen. Deshalb ist es sehr wohl mglich, da Menschen ohne
moralische Phantasie die moralischen Vorstellungen von andern empfangen
und diese geschickt der Wirklichkeit einprgen. Auch der umgekehrte
Fall kann vorkommen, da Menschen mit moralischer Phantasie ohne die
technische Geschicklichkeit sind und sich dann anderer Menschen zur
Verwirklichung ihrer Vorstellungen bedienen mssen.

Insofern zum moralischen Handeln die Kenntnis der Objekte unseres
Handelnsgebietes notwendig ist, beruht unser Handeln auf dieser
Kenntnis. Was hier in Betracht kommt, sind Naturgesetze. Wir haben
es mit Naturwissenschaft zu thun, nicht mit Ethik.

Die moralische Phantasie und das moralische Ideenvermgen knnen erst
Gegenstand des Wissens werden, nachdem sie vom Individuum produziert
sind. Dann aber regeln sie nicht mehr das Leben, sondern haben es
bereits geregelt. Sie sind als wirkende Ursachen wie alle andern
aufzufassen (Zwecke sind sie blo fr das Subjekt). Wir beschftigen
uns mit ihnen als mit einer Naturlehre der moralischen Vorstellungen.

Eine Ethik als Normwissenschaft kann es daneben nicht geben.

Man hat den normativen Charakter der moralischen Gesetze wenigstens
insofern halten wollen, da man die Ethik im Sinne der Ditetik
auffate, welche aus den Lebensbedingungen des Organismus allgemeine
Regeln ableitet, um auf Grund derselben dann den Krper im besonderen
zu beeinflussen (Paulsen, System der Ethik). Dieser Vergleich ist
falsch, weil unser moralisches Leben sich nicht mit dem Leben des
Organismus vergleichen lt. Die Wirksamkeit des Organismus ist
ohne unser Zuthun da; wir finden dessen Gesetze in der Welt fertig
vor, knnen sie also suchen, und dann die gefundenen anwenden. Die
moralischen Gesetze werden aber von uns erst geschaffen. Wir knnen
sie nicht anwenden, bevor sie geschaffen sind. Der Irrtum entsteht
daher, da die moralischen Gesetze nicht in jedem Momente inhaltlich
neu geschaffen werden, sondern sich forterben. Die von den Vorfahren
bernommenen erscheinen dann gegeben wie die Naturgesetze des
Organismus. Sie werden aber durchaus nicht mit demselben Rechte von
einer spteren Generation wie ditetische Regeln angewendet. Denn sie
gehen auf das Individuum und nicht wie das Naturgesetz auf das Exemplar
einer Gattung. Als Organismus bin ich ein solches Gattungsexemplar
und ich werde naturgem leben, wenn ich die Naturgesetze der Gattung
in meinem besonderen Falle anwende; als sittliches Wesen bin ich
Individuum und habe meine ganz eigenen Gesetze [4].

Die hier vertretene Ansicht scheint in Widerspruch zu stehen
mit jener Grundlehre der modernen Naturwissenschaft, die man als
Entwicklungstheorie bezeichnet. Aber sie scheint es nur. Unter
Entwicklung wird verstanden das reale Hervorgehen des Spteren
aus dem Frheren auf naturgesetzlichem Wege. Unter Entwicklung in
der organischen Welt versteht man den Umstand, da die spteren
(vollkommneren) organischen Formen reale Abkmmlinge der frheren
(unvollkommnen) sind und auf naturgesetzliche Weise aus ihnen
hervorgegangen sind. Die Bekenner der organischen Entwicklungstheorie
stellen sich vor, da es auf der Erde einmal eine Zeitepoche gegeben
hat, wo ein Mensch das allmhliche Hervorgehen der Reptilien aus
den Uramnioten mit Augen htte verfolgen knnen, wenn er damals
als Mensch htte dabei sein knnen und mit entsprechend langer
Lebensdauer ausgestattet gewesen wre. Ebenso stellen sich die
Entwicklungstheoretiker vor, da ein Mensch das Hervorgehen des
Sonnensystems aus dem Kant-Laplaceschen Urnebel htte beobachten
knnen, wenn er whrend der unendlich langen Zeit frei im Gebiet
des Weltthers sich an einem entsprechenden Orte htte aufhalten
knnen. Keinem Entwicklungstheoretiker wird es aber einfallen, zu
behaupten, da er aus seinem Begriffe des Uramniontieres den des
Reptils mit allen seinen Eigenschaften herausholen kann, auch wenn
er nie ein Reptil gesehen hat. Ebenso wenig knnte aus dem Begriff
des Kant-Laplaceschen Urnebels das Sonnensystem abgeleitet werden,
wenn dieser Begriff des Urnebels direkt nur an der Wahrnehmung des
Urnebels bestimmt worden wre. Das heit mit anderen Worten: der
Entwicklungstheoretiker mu, wenn er konsequent denkt, behaupten,
da aus frheren Entwicklungsphasen sptere sich real entwickeln, da
wir, wenn wir den Begriff des Unvollkommnen und den des Vollkommnen
gegeben haben, den Zusammenhang einsehen knnen; keineswegs aber wird
er zugeben, da der an dem Frheren erlangte Begriff hinreicht, um
das Sptere daraus zu entwickeln. Daraus folgt fr den Ethiker, da
er zwar den Zusammenhang spterer moralischer Begriffe mit frheren
einsehen kann; aber nicht, da auch nur eine einzige neue moralische
Idee aus frheren geholt werden kann. Als moralisches Wesen produziert
das Individuum seinen Inhalt. Dieser produzierte Inhalt ist fr
den Ethiker gerade so ein Gegebenes, wie fr den Naturforscher die
Reptilien ein Gegebenes sind. Die Reptilien sind aus den Uramnioten
hervorgegangen; aber der Naturforscher kann aus dem Begriff der
Uramnioten den der Reptilien nicht herausholen. Sptere moralische
Ideen entwickeln sich aus frheren; der Ethiker kann aber aus den
sittlichen Begriffen einer frheren Kulturperiode die der spteren
nicht herausholen. Die Verwirrung wird dadurch hervorgerufen, da wir
als Naturforscher die Thatsachen bereits vor uns haben und hinterher
sie erst erkennend betrachten; whrend wir beim sittlichen Handeln
selbst erst die Thatsachen schaffen, die wir hinterher erkennen. Beim
Entwicklungsproze der sittlichen Weltordnung verrichten wir das,
was die Natur auf niedrigerer Stufe verrichtet: wir verndern ein
Wahrnehmbares. Die ethische Norm kann also zunchst nicht wie ein
Naturgesetz erkannt, sondern sie mu geschaffen werden. Erst wenn
sie da ist, kann sie Gegenstand des Erkennens werden.

Aber knnen wir denn nicht das Neue an dem Alten messen? Wird nicht
jeder Mensch gezwungen sein, das durch seine moralische Phantasie
Produzierte an den hergebrachten sittlichen Lehren zu bemessen? Wenn
er wahrhaft sittlich produktiv sein will, so ist das ein eben solches
Unding, wie es das andere wre, wenn man eine neue Naturform an der
alten bemessen wollte und sagte: weil die Reptilien mit den Uramnioten
nicht bereinstimmen, sind sie eine unberechtigte (krankhafte) Form.

Der ethische Individualismus steht also nicht im Gegensatz zur
Entwicklungstheorie, sondern folgt direkt aus ihr. Der Haeckelsche
Stammbaum von den Urtieren bis hinauf zum Menschen als organisches
Wesen mte sich ohne Unterbrechung der natrlichen Gesetzlichkeit
und ohne eine Durchbrechung der einheitlichen Entwicklung herauf
verfolgen lassen bis zu dem Individuum als einem im bestimmten Sinne
sittlichen Wesen. So wahr es aber ist, da die sittlichen Ideen des
Individuums wahrnehmbar aus denen seiner Vorfahren hervorgegangen
sind, so wahr ist es auch, da dasselbe sittlich unfruchtbar ist,
wenn es nicht selbst moralische Ideen hat.

Derselbe ethische Individualismus, den ich auf Grund der
vorangehenden Anschauungen entwickelt habe, wrde sich auch aus der
Entwicklungstheorie ableiten lassen. Die schlieliche berzeugung
wre dieselbe; nur der Weg ein anderer, auf dem sie erlangt ist.

Das Hervortreten vllig neuer sittlicher Ideen aus der moralischen
Phantasie ist fr die Entwicklungstheorie gerade so wenig wunderbar,
wie das Hervorgehen einer neuen Tierart aus einer andern. Nur mu
diese Theorie als monistische Weltanschauung im sittlichen Leben
ebenso wie im natrlichen jeden jenseitigen (metaphysischen) Einflu
abweisen. Sie folgt dabei demselben Prinzip, das sie antreibt, wenn sie
die Ursachen neuer organischer Formen in bereits bestehenden sucht;
nicht in dem Eingreifen eines auerweltlichen Gottes, der jede neue
Art nach einem neuen Schpfungsgedanken durch bernatrlichen Einflu
hervorruft. Sowie der Monismus zur Erklrung des Lebewesens keinen
bernatrlichen Schpfungsgedanken brauchen kann, so ist es ihm auch
unmglich, die sittliche Weltordnung von Ursachen abzuleiten, die nicht
innerhalb der Welt liegen. Er kann keinen fortdauernden bernatrlichen
Einflu auf das sittliche Leben (gttliche Weltregierung von auen),
noch einen zeitlichen durch eine besondere Offenbarung (Erteilung der
zehn Gebote) oder durch Erscheinung Gottes auf der Erde (Gttlichkeit
Christi) zulassen. Die sittlichen Prozesse sind dem Monismus
Naturprodukte wie alles andere Bestehende und ihre Ursachen mssen
in der Natur, d. i., weil der Mensch der Trger der Sittlichkeit ist,
im Menschen gesucht werden.

Der ethische Individualismus ist somit die Krnung des Gebudes,
das Darwin und Haeckel fr die Naturwissenschaft errichtet haben. Er
ist Entwicklungslehre auf das sittliche Leben bertragen.

Wer dem Begriff des Natrlichen von vornherein in engherziger Weise
ein willkrlich begrenztes Gebiet anweist, der kann dann leicht
dazu kommen, fr die freie individuelle Handlung keinen Raum darin
zu finden. Der konsequent verfahrende Entwicklungstheoretiker kann
in solche Engherzigkeit nicht verfallen. Er kann die natrliche
Entwicklungsweise beim Affen nicht abschlieen und dem Menschen
einen "bernatrlichen" Ursprung zugestehen; er kann auch bei den
organischen Verrichtungen des Menschen nicht stehen bleiben und nur
diese natrlich finden, sondern er mu auch das sittlich-freie Leben
als Fortsetzung des organischen ansehen.

Der Entwicklungstheoretiker kann, seiner Grundauffassung gem, nur
behaupten, da das sittliche Handeln aus den unvollkommneren Arten
des Naturgeschehens hervorgeht; die Charakteristik des Handelns,
d. i. seine Bestimmung als eines freien, mu er der unmittelbaren
Beobachtung des Handelns berlassen. Er behauptet ja auch nur, da
Menschen aus Affen sich entwickelt haben. Wie die Menschen beschaffen
sind, das mu durch Beobachtung dieser selbst festgestellt werden. Die
Ergebnisse dieser Beobachtung knnen nicht in Widerspruch geraten mit
der Entwicklungsgeschichte. Nur die Behauptung, da die Ergebnisse
solche sind, die eine natrliche Weltordnung ausschlieen, knnte
nicht in bereinstimmung mit der neueren Richtung der Naturwissenschaft
gebracht werden [5].

Von einer sich selbst verstehenden Naturwissenschaft hat der ethische
Individualismus nichts zu frchten: die Beobachtung ergiebt als
Charakteristikum der vollkommenen Form des menschlichen Handelns die
Freiheit; die begriffliche Beziehung dieses Ergebnisses auf andere
Formen des Geschehens ergiebt den natrlichen Ursprung der freien
Handlungen.

Wie steht es nun, vom natrlichen Standpunkte aus, mit der bereits
oben (S. 17) erwhnten Unterscheidung zwischen den beiden Stzen:
"Frei sein heit thun knnen, was man will" und dem andern: "nach
Belieben begehren knnen und nicht begehren knnen sei der eigentliche
Sinn des Dogmas vom freien Willen"? Hamerling begrndet gerade seine
Ansicht vom freien Willen auf diese Unterscheidung, indem er das erste
fr richtig, das zweite fr eine absurde Tautologie erklrt. Er sagt:
"ich kann thun, was ich will. Aber zu sagen: ich kann wollen, was ich
will, ist eine leere Tautologie." Ob ich thun, d. i. in Wirklichkeit
umsetzen kann, was ich will, was ich mir also als Idee meines Thuns
vorgesetzt habe, das hngt von ueren Umstnden und von meiner
technischen Geschicklichkeit (vergl. S. 180) ab. Frei sein heit die
dem Handeln zu Grunde liegenden Vorstellungen (Beweggrnde) durch
die moralische Phantasie von sich aus bestimmen knnen. Freiheit
ist unmglich, wenn etwas auer mir (mechanischer Proze oder
Gott) meine moralischen Vorstellungen bestimmt. Ich bin also nur
dann frei, wenn ich selbst diese Vorstellungen produziere; nicht,
wenn ich die Beweggrnde, die ein anderes Wesen in mich gesetzt hat,
ausfhren kann. Ein freies Wesen ist dasjenige, welches wollen kann,
was es selbst fr richtig hlt. Wer etwas anderes thut, als er will,
der mu zu diesem anderen durch Motive getrieben werden, die nicht in
ihm liegen. Ein solcher handelt unfrei. Nach Belieben wollen knnen,
was man fr richtig oder nicht richtig hlt, heit also: nach Belieben
frei oder unfrei sein zu knnen. Das ist natrlich ebenso absurd,
wie die Freiheit in dem Vermgen zu sehen, thun zu knnen, was man
wollen mu. Das letztere aber behauptet Hamerling, wenn er sagt: "Es
ist vollkommen wahr, da der Wille immer durch Beweggrnde bestimmt
wird, aber es ist absurd zu sagen, da er deshalb unfrei sei; denn
eine grere Freiheit lt sich fr ihn weder wnschen noch denken,
als die, sich nach Magabe seiner eigenen Strke und Entschiedenheit zu
verwirklichen?" Ja wohl: es lt sich eine grere Freiheit wnschen,
und das ist erst die wahre. Nmlich die: sich die Grnde seines
Wollens selbst zu bestimmen.

Von der Ausfhrung dessen abzusehen, was er will; dazu lt sich der
Mensch unter Umstnden bewegen. Sich vorschreiben zu lassen, was er
thun soll, d. i. zu wollen, was ein Anderer und nicht Er fr richtig
hlt, dazu ist er nur zu haben, wenn er sich nicht frei fhlt.

Die ueren Gewalten knnen mich hindern, zu thun, was ich will. Dann
verdammen sie mich einfach zum Nichtsthun. Erst wenn sie meinen
Geist knechten und mir meine Beweggrnde aus dem Kopfe jagen und an
deren Stelle die ihrigen setzen wollen, dann beabsichtigen sie meine
Unfreiheit. Die Kirche wendet sich daher nicht blo gegen das Thun,
sondern namentlich gegen die unreinen Gedanken, d. i. die Beweggrnde
meines Handelns. Unrein sind ihr aber alle Beweggrnde, die sie nicht
angiebt. Eine Kirche erzeugt erst wahre Sklaven, wenn ihre Priester
sich zu Gewissensrten machen, d. i. wenn die Glubigen sich von ihnen
(aus dem Beichtstuhle) die Beweggrnde ihres Handelns holen.








XIV.

DER WERT DES LEBENS.

(PESSIMISMUS UND OPTIMISMUS).


Ein Gegenstck zu der Frage nach dem Zwecke oder der Bestimmung
des Lebens (vergl. S. 170 ff.) ist die nach dessen Wert. Zwei
entgegengesetzten Ansichten begegnen wir in dieser Beziehung, und
dazwischen allen denkbaren Vermittlungsversuchen. Eine Ansicht sagt:
die Welt ist die denkbar beste, die es geben kann, und das Leben und
Handeln in derselben ein Gut von unschtzbarem Werte. Alles bietet
sich als harmonisches und zweckmiges Zusammenwirken dar und ist
der Bewunderung wert. Auch das scheinbar Bse und ble ist von einem
hhern Standpunkte als gut erkennbar; denn es stellt einen wohlthuenden
Gegensatz zum Guten dar; wir knnen dies um so besser schtzen, wenn
es sich von jenem abhebt. Auch ist das bel kein wahrhaft wirkliches;
wir empfinden nur einen geringeren Grad des Wohles als bel. Das bel
ist Abwesenheit des Guten; nichts was an sich Bedeutung hat.

Die andere Ansicht ist die, welche behauptet: das Leben ist voll Qual
und Elend, die Lust berwiegt berall die Unlust, der Schmerz die
Freude. Das Dasein ist eine Last, und das Nichtsein wre dem Sein
unter allen Umstnden vorzuziehen.

Als die Hauptvertreter der ersteren Ansicht, des Optimismus, haben
wir Shaftesbury und Leibniz, als die der zweiten, des Pessimismus,
Schopenhauer und Eduard von Hartmann aufzufassen.

Leibniz sagt: die Welt ist die beste, die es geben kann. Eine bessere
ist unmglich. Denn Gott ist gut und weise. Ein guter Gott will die
beste der Welten schaffen; ein weiser kennt sie; er kann sie vor
allen anderen mglichen schlechteren unterscheiden. Nur ein bser
oder unweiser Gott knnte eine schlechtere als die bestmgliche
Welt schaffen.

Wer von diesem Gesichtspunkte ausgeht, wird leicht dem menschlichen
Handeln die Richtung vorzeichnen knnen, die es einschlagen mu,
um zum Besten der Welt das seinige beizutragen. Der Mensch wird nur
die Ratschlsse Gottes zu erforschen und sich darnach zu benehmen
haben. Wenn er wei, was Gott mit der Welt und dem Menschengeschlecht
fr Absichten hat, dann wird er auch das Richtige thun. Und er
wird sich glcklich fhlen, zu dem andern Guten auch das seinige
hinzuzufgen. Vom optimistischen Standpunkt aus ist also das Leben
des Lebens wert. Es mu uns zur mitwirkenden Anteilnahme anregen.

Anders stellt sich Schopenhauer die Sache vor. Er denkt sich den
Weltengrund nicht als allweises und allgtiges Wesen, sondern als
blinden Drang oder Willen. Ewiges Streben, unaufhrliches Schmachten
nach Befriedigung, die doch nie erreicht werden kann, ist der
Grundzug alles Wollens. Denn ist ein erstrebtes Ziel erreicht, so
entsteht ein neues Bedrfnis u. s. w. Die Befriedigung kann immer
nur von verschwindend kleiner Dauer sein. Der ganze brige Inhalt
unseres Lebens ist unbefriedigtes Drngen, d. i. Unzufriedenheit,
Leiden. Stumpft sich der blinde Drang endlich ab, so fehlt
uns jeglicher Inhalt; eine unendliche Langeweile erfllt unser
Dasein. Daher ist das relativ Beste, Wnsche und Bedrfnisse in sich
zu ersticken, das Wollen zu ertten. Der Schopenhauersche Pessimismus
fhrt zur Thatenlosigkeit, sein sittliches Ziel ist Universalfaulheit.

In wesentlich anderer Art sucht Hartmann den Pessimismus zu
begrnden und fr die Ethik auszunutzen. Hartmann sucht, einem
Lieblingsstreben unserer Zeit folgend, seine Weltanschauung
auf Erfahrung zu begrnden. Aus der Beobachtung des Lebens will
er Aufschlu darber gewinnen, ob die Lust oder die Unlust in
der Welt berwiege. Er lt, was den Menschen als Gut und Glck
erscheint, vor der Vernunft Revue passieren, um zu zeigen, da alle
vermeintliche Befriedigung bei genauerem Zusehen sich als Illusion
erweist. Illusion ist es, wenn wir glauben in: Gesundheit, Jugend,
Freiheit, auskmmlicher Existenz, Liebe (Geschlechtsgenu), Mitleid,
Freundschaft und Familienleben, Ehrgefhl, Ehre, Ruhm, Herrschaft,
religiser Erbauung, Wissenschafts- und Kunstbetrieb, Hoffnung auf
jenseitiges Leben, Beteiligung am Kulturfortschritt -- Quellen
des Glckes und der Befriedigung zu haben. Vor einer nchternen
Betrachtung bringt jeder Genu viel mehr bel und Elend als Lust
in die Welt. Die Unbehaglichkeit des Katzenjammers ist stets grer
als die Behaglichkeit des Rausches. Die Unlust berwiegt bei weitem
in der Welt. Kein Mensch, auch der relativ glcklichste, wrde,
gefragt, das elende Leben ein zweites Mal durchmachen wollen. Da
nun aber Hartmann die Anwesenheit des Ideellen (der Weisheit) in
der Welt nicht leugnet, ihm vielmehr eine gleiche Berechtigung neben
dem blinden Drange (Willen) zugesteht, so kann er seinem Urwesen die
Schpfung der Welt nur zumuten, wenn es den Schmerz der Welt in einen
weisen Weltzweck auslaufen lt. Der Schmerz der Weltwesen ist aber
kein anderer als der Gottesschmerz selbst, denn das Leben der Natur
als Ganzes ist identisch mit dem Leben Gottes. Ein allweises Wesen
kann aber sein Ziel nur in der Befreiung vom Leid sehen, und da alles
Dasein Leid ist, in der Befreiung vom Dasein. Das Sein in das weit
bessere Nichtsein berzufhren, ist der Zweck der Weltschpfung. Der
Weltproze ist ein fortwhrendes Ankmpfen gegen den Gottesschmerz,
das zuletzt mit der Vernichtung alles Daseins endet. Das sittliche
Leben der Menschen wird also sein: Teilnahme an der Vernichtung des
Daseins. Gott hat die Welt erschaffen, damit er sich durch dieselbe
vor seinem unendlichen Schmerze befreie. Diese ist "gewissermaen
wie ein juckender Ausschlag am Absoluten zu betrachten", durch den
dessen unbewute Heilkraft sich von einer inneren Krankheit befreit,
"oder auch als ein schmerzhaftes Zugpflaster, welches das all-eine
Wesen sich selbst appliziert, um einen innern Schmerz zunchst nach
auen abzulenken und fr die Folge zu beseitigen." Die Menschen sind
Glieder der Welt. In ihnen leidet Gott. Er hat sie geschaffen, um
seinen unendlichen Schmerz zu zersplittern. Der Schmerz, den jeder
einzelne von uns leidet, ist nur ein Tropfen in dem unendlichen
Meere des Gottesschmerzes (Hartmann, Phnomenologie des sittlichen
Bewutseins S. 866 ff.).

Der Mensch hat sich mit der Erkenntnis zu durchdringen, da das Jagen
nach individueller Befriedigung (der Egoismus) eine Thorheit ist, und
hat sich einzig von der Aufgabe leiten zu lassen, durch selbstlose
Hingabe an den Weltproze der Erlsung Gottes sich zu widmen. Im
Gegensatz zu dem Schopenhauers fhrt uns Hartmanns Pessimismus zu
einer hingebenden Thtigkeit fr eine erhabene Aufgabe.

Wie steht es aber mit der Begrndung auf Erfahrung?

Streben nach Befriedigung ist Hinausgreifen der Lebensthtigkeit
ber den Lebensinhalt. Ein Wesen ist hungrig, d. h. es strebt nach
Sttigung, wenn seine organischen Funktionen zu ihrem weiteren
Verlauf Zufhrung neuen Lebensinhaltes in Form von Nahrungsmitteln
verlangen. Das Streben nach Ehre besteht darin, da der Mensch sein
persnliches Thun und Lassen erst dann fr wertvoll ansieht, wenn zu
seiner Bethtigung die Anerkennung von auen kommt. Das Streben nach
Erkenntnis entsteht, wenn dem Menschen zu der Welt, die er sehen, hren
u. s. w. kann, solange etwas fehlt, als er sie nicht begriffen hat. Die
Erfllung des Strebens erzeugt in dem strebenden Individuum Lust, die
Nichtbefriedigung Unlust. Es ist dabei wichtig zu beobachten, da Lust
oder Unlust erst von der Erfllung oder Nichterfllung meines Strebens
abhngt. Das Streben selbst kann keineswegs als Unlust gelten. Wenn
es sich also herausstellt, da in dem Momente des Erfllens einer
Bestrebung sich sogleich wieder eine neue einstellt, so darf ich nicht
sagen: die Lust hat fr mich Unlust geboren, weil unter allen Umstnden
der Genu das Begehren nach seiner Wiederholung oder nach einer
neuen Lust erzeugt. Erst wenn dieses Begehren auf die Unmglichkeit
seiner Erfllung stt, kann ich von Unlust sprechen. Selbst dann,
wenn ein erlebter Genu in mir das Verlangen nach einem greren
oder raffinierteren Lusterlebnis erzeugt, kann ich von einer durch
die erste Lust erzeugten Unlust erst in dem Augenblicke sprechen,
wenn mir die Mittel versagt sind, die grere oder raffiniertere Lust
zu erleben. Nur dann, wenn als naturgesetzliche Folge des Genusses
Unlust eintritt, wie etwa beim Geschlechtsgenu des Weibes durch
die Leiden des Wochenbettes und die Mhen der Kinderpflege, kann ich
in dem Genu den Schpfer des Schmerzes finden. Wenn Streben Unlust
hervorriefe, so mte die Beseitigung des Strebens von Lust begleitet
sein. Es ist aber das Gegenteil der Fall. Der Mangel an Streben in
unserem Lebensinhalte erzeugt Langeweile, und diese ist mit Unlust
verbunden. Da aber das Streben naturgem lange Zeit dauern kann,
bevor ihm die Erfllung zu teil wird und sich dann vorlufig mit
der Hoffnung auf dieselbe zufrieden giebt, so mu anerkannt werden,
da die Unlust mit dem Streben als solchen gar nichts zu thun hat,
sondern lediglich an der Nichterfllung desselben hngt. Schopenhauer
hat also unter allen Umstnden Unrecht, wenn er das Begehren oder
Streben (den Willen) an sich fr den Quell des Schmerzes hlt.

In Wahrheit ist sogar das Gegenteil richtig. Streben (Begehren)
an sich macht Freude. Wer kennt nicht den Genu, den die Hoffnung
auf ein entferntes, aber stark begehrtes Ziel bereitet. Diese Freude
ist die Begleiterin der Arbeit, deren Frchte uns in Zukunft erst zu
teil werden sollen. Diese Lust ist ganz unabhngig von der Erreichung
des Zieles. Wenn dann das Ziel erreicht ist, dann kommt zu der Lust
des Strebens die der Erfllung als etwas Neues hinzu. Wer aber sagen
wollte: zur Unlust durch ein nichtbefriedigtes Ziel kommt auch noch
die ber die getuschte Hoffnung und mache zuletzt die Unlust an der
Nichterfllung doch grer, als die etwaige Lust an der Erfllung,
dem ist zu erwidern: es kann auch das Gegenteil der Fall sein; der
Rckblick auf den Genu in der Zeit des unerfllten Begehrens wird
ebenso oft lindernd auf die Unlust durch Nichterfllung wirken. Wer im
Anblicke gescheiterter Hoffnungen ausruft: ich habe das meinige gethan,
der ist ein Beweisobjekt fr diese Behauptung. Das beseeligende Gefhl,
nach Krften das Beste gewollt zu haben, bersehen diejenigen, welche
an jedes nicht erfllte Begehren die Behauptung knpfen, da nicht
nur allein die Freude an der Erfllung ausgeblieben, sondern auch
der Genu des Begehrens selbst zerstrt ist.

Erfllung eines Begehrens ruft Lust und Nichterfllung eines
solchen Unlust hervor. Daraus darf nicht geschlossen werden: Lust
ist Befriedigung eines Begehrens, Unlust Nichtbefriedigung. Sowohl
Lust wie Unlust knnen sich in einem Wesen einstellen, auch ohne
da sie Folgen eines Begehrens sind. Krankheit ist Unlust, der
kein Begehren vorausgeht. Wer behaupten wollte: Krankheit sei
unbefriedigtes Begehren nach Gesundheit, der beginge den Fehler,
da er den selbstverstndlichen und nicht zum Bewutsein gebrachten
Wunsch, nicht krank zu werden, fr ein positives Begehren hielte. Wenn
jemand von einem reichen Verwandten, von dessen Existenz er nicht die
geringste Ahnung hatte, eine Erbschaft macht, so erfllt ihn diese
Thatsache ohne vorangegangenes Begehren mit Lust.

Wer also untersuchen will, ob auf Seite der Lust oder der Unlust
ein berschu zu finden ist, der mu in Rechnung bringen: die Lust
am Begehren, die an der Erfllung des Begehrens, und diejenige, die
uns unerstrebt zu teil wird. Auf die andere Seite des Kontobuches
wird zu stehen kommen: Unlust aus Langeweile, solche aus nicht
erflltem Streben, und endlich solche, die ohne unser Begehren an
uns herantritt. Zu der letzteren Gattung gehrt auch die Unlust,
die uns aufgedrngte, nicht selbstgewhlte Arbeit verursacht.

Nun entsteht die Frage: welches ist das rechte Mittel, um aus
diesem Soll und Haben die Bilanz zu erhalten? Eduard von Hartmann
ist der Meinung, da es die abwgende Vernunft ist. Er sagt zwar
(Philosophie des Unbewuten 7. Auflage, II. Band, S. 290): "Schmerz
und Lust sind nur insofern sie empfunden werden." Hieraus folgt,
da es fr die Lust keinen andern Mastab giebt, als den subjektiven
des Gefhles. Ich mu empfinden, ob die Summe meiner Unlustgefhle
zusammengestellt mit meinen Lustgefhlen in mir einen berschu von
Freude oder Schmerz ergiebt. Dessen ungeachtet behauptet Hartmann:
"Wenn der Lebenswert jedes Wesens nur nach seinem eigenen subjektiven
Mastabe in Anschlag gebracht werden kann, so ist doch damit keineswegs
gesagt, da jedes Wesen aus den smtlichen Affektionen seines Lebens
die richtige algebraische Summe zieht, oder mit andern Worten, da
sein Gesamturteil ber sein eigenes Leben ein in Bezug auf seine
subjektiven Erlebnisse richtiges sei." Damit wird doch wieder die
vernunftgeme Beurteilung des Gefhles zum Wertschtzer gemacht.

Und weil Hartmann dieser Meinung ist, glaubt er, um zu einer
richtigen Bewertung des Lebens zu kommen, die Faktoren aus dem Wege
rumen zu mssen, die unser Urteil ber die Lust- und Unlustbilanz
verflschen. Er sucht das auf zwei Wegen zu erreichen. Erstens
indem er nachweist, da unser Begehren (Trieb, Wille) sich strend
in unsere nchterne Beurteilung des Gefhlswertes einmischt. Whrend
wir uns z. B. sagen mten, da der Geschlechtsgenu eine Quelle des
bels ist, verfhrt uns der Umstand, da der Geschlechtstrieb in uns
mchtig ist, dazu, uns eine Lust vorzugaukeln, die in dem Mae gar
nicht da ist. Wir wollen genieen; deshalb gestehen wir uns nicht,
da wir unter dem Genusse leiden. Zweitens unterwirft Hartmann die
Gefhle einer Kritik und sucht nachzuweisen, da die Gegenstnde,
an die sich die Gefhle knpfen, vor der Vernunfterkenntnis sich als
Illusionen erweisen, und da sie in dem Augenblicke zerstrt werden,
wenn unsere stets wachsende Intelligenz die Illusionen durchschaut.

Hartmann denkt sich also die Sache folgendermaen. Wenn ein
Ehrgeiziger sich darber klar werden will, ob bis zu dem Augenblicke,
in dem er seine Betrachtung anstellt, die Lust oder die Unlust den
berwiegenden Anteil an seinem Leben gehabt hat, dann mu er sich
von zwei Fehlerquellen bei seiner Beurteilung frei machen. Da er
ehrgeizig ist, wird dieser Grundzug seines Charakters ihm die Freuden
ber Anerkennung seiner Leistungen durch ein Vergrerungsglas, die
Krnkungen durch Zurcksetzungen aber durch ein Verkleinerungsglas
zeigen. Damals, als er die Zurcksetzungen erfuhr, fhlte er die
Krnkungen, gerade weil er ehrgeizig ist; in der Erinnerung erscheinen
sie in milderem Lichte, whrend sich die Freuden ber Anerkennungen,
fr die er so zugnglich ist, um so tiefer einprgen. Nun ist es
zwar fr den Ehrgeizigen eine wahre Wohlthat, da es so ist. Die
Tuschung vermindert sein Unlustgefhl in dem Augenblicke der
Selbstbeobachtung. Dennoch ist seine Beurteilung eine falsche. Die
Leiden, ber die sich ihm ein Schleier breitet, hat er wirklich
durchmachen mssen in ihrer ganzen Strke, und er setzt sie somit
in das Kontobuch seines Lebens thatschlich falsch ein. Um zu einem
richtigen Urteile zu kommen, mte der Ehrgeizige fr den Moment seiner
Betrachtung sich seines Ehrgeizes entledigen. Er mte ohne Glser vor
seinem geistigen Auge sein bisher abgelaufenes Leben betrachten. Er
gleicht sonst dem Kaufmanne, der beim Abschlu seiner Bcher seinen
Geschftseifer mit auf die Einnahmeseite setzt.

Hartmann geht aber noch weiter. Er sagt: Der Ehrgeizige mu sich
auch klar machen, da die Anerkennungen, nach denen er jagt,
wertlose Dinge sind. Er mu selbst zur Einsicht kommen, oder von
andern dazu gebracht werden, da einem vernnftigen Menschen an der
Anerkennung von Seite der Menschen nichts liegen knne, da man ja "in
allen solchen Sachen, die nicht Lebensfragen der Entwicklung, oder
gar von der Wissenschaft schon endgltig gelst sind", immer darauf
schwren kann, "da die Majoritten Unrecht und die Minoritten Recht
haben." "Einem solchen Urteile giebt derjenige sein Lebensglck in
die Hnde, welcher den Ehrgeiz zu seinem Leitstern macht." (Phil. des
Unbew. II. Bd. S. 332.) Wenn sich der Ehrgeizige das alles sagt, dann
mu er alles als eine Illusion bezeichnen, was er durch seinen Ehrgeiz
erreicht hat, folglich auch die Gefhle, die sich an die entsprechende
Befriedigung seines Ehrgeizes knpfen. Aus diesem Grunde sagt Hartmann:
es mu auch noch das aus dem Konto der Lebenswerte gestrichen werden,
was sich an unseren Lustgefhlen als Illusion ergiebt; was dann brig
bleibt, stelle die Lustsumme des Lebens dar, und diese sei gegen die
Unlustsumme so klein, da das Leben kein Genu, und Nichtsein dem
Sein vorzuziehen sei.

Aber whrend es unmittelbar einleuchtend ist, da die durch Einmischung
des ehrgeizigen Triebes bewirkte Tuschung bei Aufstellung der
Lustbilanz ein falsches Resultat bewirkt, mu das von der Erkenntnis
des illusorischen Charakters der Gegenstnde der Lust Gesagte
jedoch bestritten werden. Ein Ausscheiden aller an wirkliche oder
vermeintliche Illusionen sich knpfenden Lustgefhle von der Lustbilanz
des Lebens wrde die letztere geradezu verflschen. Denn der Ehrgeizige
hat ber die Anerkennung der Menge wirklich seine Freude gehabt, ganz
gleichgltig, ob er selbst spter, oder ein anderer diese Anerkennung
als Illusion erkennt. Damit wird die genossene freudige Empfindung
nicht um das Geringste kleiner gemacht. Die Ausscheidung aller solchen
"illusorischen" Gefhle aus der Lebensbilanz stellt nicht etwa unser
Urteil ber die Gefhle richtig, sondern lscht wirklich vorhandene
Gefhle aus dem Leben aus.

Und warum sollen diese Gefhle ausgeschieden werden? Weil sie sich
an Gegenstnde heften, die sich als Illusionen entpuppen. Dabei ist
also der Wert des Lebens nicht von der Menge der Lust, sondern von der
Qualitt der Lust und diese von dem Werte der die Lust verursachenden
Dinge abhngig gemacht. Wenn ich den Wert des Lebens aber erst aus der
Menge der Lust oder Unlust bestimmen will, das es mir bringt, dann
darf ich nicht etwas anderes voraussetzen, wodurch ich erst wieder
den Wert oder Unwert der Lust bestimme. Wenn ich sage: ich will die
Lustmenge mit der Unlustmenge vergleichen und sehen, welche grer ist,
dann mu ich auch alle Lust und Unlust in ihren wirklichen Gren
in Rechnung bringen, ganz abgesehen davon, ob ihnen eine Illusion
zum Grunde liegt oder nicht. Wer einer auf Illusion beruhenden Lust
einen geringeren Wert fr das Leben zuschreibt, als einer solchen,
die sich vor der Vernunft rechtfertigen lt, der macht eben den Wert
des Lebens noch von anderen Faktoren abhngig als von der Lust.

Wer, gleich Eduard von Hartmann, die Lust deshalb geringer
veranschlgt, weil sie sich an einen eitlen Gegenstand knpft,
der gleicht einem Kaufmanne, der das bedeutende Ertrgnis einer
Spielwarenfabrik deshalb mit dem Viertel des Betrages in sein Konto
einsetzt, weil in derselben Gegenstnde zur Tndelei fr Kinder
produziert werden.

Wenn es sich blo darum handelt, die Lust- und Unlustmenge
gegeneinander abzuwgen, dann ist also der illusorische Charakter der
Gegenstnde gewisser Lustempfindungen vllig aus dem Spiele zu lassen.

Der von Hartmann empfohlene Weg: vernnftiger Betrachtung der vom
Leben erzeugten Lust- und Unlustmenge, hat uns also bisher so weit
gefhrt, da wir wissen, wie wir die Rechnung aufzustellen haben,
was wir auf die eine, was auf die andere Seite unseres Kontobuches
zu setzen haben. Wie soll aber nun die Rechnung gemacht werden? Ist
die Vernunft auch geeignet, die Bilanz zu bestimmen?

Der Kaufmann hat in seiner Rechnung einen Fehler gemacht, wenn der
berechnete Gewinn sich mit den durch das Geschft nachweislich
genossenen oder noch zu genieenden Gtern nicht deckt. Auch
der Philosoph wird unbedingt einen Fehler in seiner Beurteilung
gemacht haben, wenn er den etwa ausgeklgelten berschu an Lust,
beziehungsweise Unlust in der Empfindung nicht nachweisen kann.

Ich will vorlufig die Rechnung der auf vernunftgeme Weltbetrachtung
sich sttzenden Pessimisten nicht kontrollieren: wer aber sich
entscheiden soll, ob er das Lebensgeschft weiter fhren soll oder
nicht, der wird erst den Nachweis verlangen, wo der berechnete
berschu an Unlust steckt?

Hiermit haben wir den Punkt berhrt, wo die Vernunft nicht in der
Lage ist, den berschu an Lust oder Unlust allein von sich aus zu
bestimmen, sondern wo sie diesen berschu im Leben als Wahrnehmung
zeigen mu. Nicht in dem Begriff allein, sondern in dem durch das
Denken vermittelten Ineinandergreifen von Begriff und Wahrnehmung
(und Gefhl ist Wahrnehmung) ist dem Menschen das Wirkliche erreichbar
(vergl. S. 86 ff.). Der Kaufmann wird ja auch sein Geschft erst dann
aufgeben, wenn der von seinem Buchhalter berechnete Verlust an Gtern
sich durch die Thatsachen besttigt. Wenn das nicht der Fall ist,
dann lt er den Buchhalter die Rechnung nochmals machen. Genau in
derselben Weise wird es der im Leben stehende Mensch machen. Wenn
der Philosoph ihm beweisen will, da die Unlust weit grer ist
als die Lust, er jedoch das nicht empfindet, dann wird er sagen:
du hast dich in deinem Grbeln geirrt, denke die Sache nochmals
durch. Sind aber in einem Geschfte zu einem bestimmten Zeitpunkte
wirklich solche Verluste vorhanden, da kein Kredit mehr ausreicht,
um die Glubiger zu befriedigen, so tritt auch dann der Bankerott ein,
wenn der Kaufmann es vermeidet, durch Fhrung der Bcher Klarheit ber
seine Angelegenheiten zu haben. Ebenso mte es, wenn das Unlustquantum
bei einem Menschen in einem bestimmten Zeitpunkte so gro wrde,
da keine Hoffnung (Kredit) auf knftige Lust ihn ber den Schmerz
hinwegsetzen knnte, zum Bankerott des Lebensgeschftes fhren.

Nun ist aber die Zahl der Selbstmrder doch eine relativ geringe
im Verhltnis zu der Menge derjenigen, die mutig weiter leben. Die
wenigsten Menschen stellen das Lebensgeschft der vorhandenen Unlust
willen ein. Was folgt daraus? Entweder, da es nicht richtig ist,
zu sagen, die Unlustmenge sei grer als die Lustmenge, oder da wir
unser Weiterleben gar nicht von der empfundenen Lust- oder Unlustmenge
abhngig machen.

Auf eine ganz eigenartige Weise kommt der Pessimismus
Ed. v. Hartmanns dazu, das Leben wertlos zu erklren, weil darinnen
der Schmerz berwiegt, und doch die Notwendigkeit zu behaupten, es
durchzumachen. Diese Notwendigkeit liegt darin, da der oben (S. 194)
angegebene Weltzweck nur durch rastlose, hingebungsvolle Arbeit der
Menschen erreicht werden kann. So lange aber die Menschen noch ihren
egoistischen Gelsten nachgehen, sind sie zu solcher selbstlosen Arbeit
untauglich. Erst wenn sie sich durch Erfahrung und Vernunft berzeugt
haben, da die vom Egoismus erstrebten Lebensgensse nicht erlangt
werden knnen, widmen sie sich ihrer eigentlichen Aufgabe. Auf
diese Weise soll die pessimistische berzeugung der Quell der
Selbstlosigkeit sein. Eine Erziehung auf Grund des Pessimismus soll
den Egoismus dadurch ausrotten, da sie ihm seine Aussichtslosigkeit
vor Augen stellt.

Nach dieser Ansicht liegt also das Streben nach Lust ursprnglich in
der Menschennatur begrndet. Nur aus Einsicht in die Unmglichkeit der
Erfllung dankt dieses Streben zu Gunsten hherer Menschheitsaufgaben
ab.

Von der sittlichen Weltanschauung, die von der Anerkennung des
Pessimismus die Hingabe an unegoistische Lebensziele erhofft, kann
nicht gesagt werden, da sie den Egoismus im wahren Sinne des Wortes
berwinde. Die sittlichen Ideale sollen erst dann stark genug sein,
sich des Willens zu bemchtigen, wenn der Mensch eingesehen hat,
da das selbstschtige Streben nach Lust zu keiner Befriedigung
fhren kann. Der Mensch, dessen Selbstsucht nach den Trauben der
Lust begehrt, findet sie sauer, weil er sie nicht erreichen kann: er
geht von ihnen und widmet sich einem selbstlosen Lebenswandel. Die
sittlichen Ideale sind, nach der Meinung der Pessimisten, nicht
stark genug, den Egoismus zu berwinden; aber sie errichten ihre
Herrschaft auf dem Boden, den ihnen vorher die Erkenntnis von der
Aussichtslosigkeit der Selbstsucht frei gemacht hat.

Wenn die Menschen ihrer Naturanlage nach die Lust erstreben, sie aber
unmglich erreichen knnen, dann ist Vernichtung des Daseins und
Erlsung durch das Nichtsein das einzig vernnftige Ziel. Und wenn
man der Ansicht ist, da der eigentliche Trger des Weltschmerzes Gott
ist, so mssen die Menschen es sich zur Aufgabe machen, die Erlsung
Gottes herbeizufhren. Durch den Selbstmord des einzelnen wird die
Erreichung dieses Zieles nicht gefrdert, sondern beeintrchtigt. Gott
kann vernnftigerweise die Menschen nur geschaffen haben, damit
sie durch ihr Handeln seine Erlsung herbeifhren. Sonst wre die
Schpfung zwecklos. Jeder mu in dem allgemeinen Erlsungswerke
seine bestimmte Arbeit verrichten. Entzieht er sich derselben durch
den Selbstmord, so mu die ihm zugedachte Arbeit von einem andern
verrichtet werden. Dieser mu statt ihm die Daseinsqual ertragen. Und
da in jedem Wesen Gott steckt als der eigentliche Schmerztrger, so
hat der Selbstmrder die Menge des Gottesschmerzes nicht im geringsten
vermindert, vielmehr Gott die neue Schwierigkeit auferlegt, fr ihn
einen Ersatzmann zu schaffen.

Dies alles setzt voraus, da die Lust ein Wertmastab fr das
Leben sei. Das Leben uert sich durch eine Summe von Trieben
(Bedrfnissen). Wenn der Wert des Lebens davon abhinge, ob es mehr
Lust oder Unlust bringt, dann ist ein Trieb als wertlos zu bezeichnen,
der seinem Trger einen berschu der letztern eintrgt. Wir wollen
einmal Trieb und Lust daraufhin ansehen, ob der erste durch die zweite
gemessen werden kann. Um nicht den Verdacht zu erwecken, das Leben
erst mit der Sphre der "Geistesaristokratie" anfangen zu lassen,
beginnen wir mit einem "rein tierischen" Bedrfnis, dem Hunger.

Der Hunger entsteht, wenn unsere Organe ohne neue Stoffzufuhr nicht
weiter funktionieren knnen. Was der Hungrige zunchst erstrebt,
ist die Sttigung. Sobald die Nahrungszufuhr in dem Mae erfolgt ist,
da der Hunger aufhrt, ist alles erreicht, was der Ernhrungstrieb
erstrebt. Der Genu, der sich an die Sttigung knpft, besteht frs
erste in der Beseitigung des Schmerzes, den der Hunger bereitet. Zu
dem bloen Ernhrungstriebe tritt ein anderes Bedrfnis. Der
Mensch will durch die Nahrungsaufnahme nicht blo seine gestrten
Organfunktionen wieder in Ordnung bringen, beziehungsweise den Schmerz
des Hungers berwinden: er sucht dies auch unter Begleitung angenehmer
Geschmacksempfindungen zu bewerkstelligen. Wenn er Hunger hat und
eine halbe Stunde vor einer genureichen Mahlzeit steht, vermeidet
er es, durch minderwertige Kost, die ihn frher befriedigen knnte,
sich die Lust fr das bessere zu verderben. Er braucht den Hunger,
um von seiner Mahlzeit den vollen Genu zu haben. Dadurch wird ihm
der Hunger zugleich zum Veranlasser der Lust. Wenn nun aller in der
Welt vorhandene Hunger gestillt werden knnte, dann ergbe sich die
volle Genumenge, die dem Vorhandensein des Nahrungsbedrfnisses zu
verdanken ist. Hinzuzurechnen wre noch der besondere Genu, den
Leckermuler durch eine ber das Gewhnliche hinausgehende Kultur
ihrer Geschmacksnerven erzielen.

Den denkbar grten Wert htte diese Genumenge, wenn kein auf die in
Betracht kommende Genuart hinzielendes Bedrfnis unbefriedigt bliebe,
und wenn mit dem Genu nicht zugleich eine gewisse Menge Unlust in
den Kauf genommen werden mte.

Die moderne Naturwissenschaft ist der Ansicht, da die Natur mehr Leben
erzeugt, als sie erhalten kann, d. i. auch mehr Hunger hervorbringt,
als sie zu befriedigen in der Lage ist. Der berschu an Leben,
der erzeugt wird, mu unter Schmerzen im Kampf ums Dasein zu Grunde
gehen. Zugegeben: die Lebensbedrfnisse seien in jedem Augenblicke
des Weltgeschehens grer als den vorhandenen Befriedigungsmitteln
entspricht, und der Lebensgenu werde dadurch beeintrchtigt. Der
wirklich vorhandene Lebensgenu wird aber nicht um das geringste
kleiner gemacht. Wo Befriedigung des Begehrens eintritt, da
ist die entsprechende Genumenge vorhanden, auch wenn es in dem
begehrenden Wesen selbst oder in andern daneben eine reiche Zahl
unbefriedigter Triebe giebt. Was aber dadurch vermindert wird, ist
der Wert des Lebensgenusses. Wenn nur ein Teil der Bedrfnisse eines
Lebewesens Befriedigung findet, so hat es einen dem entsprechenden
Genu. Dieser hat einen um so geringeren Wert, je kleiner er ist im
Verhltnis zur Gesamtforderung des Lebens im Gebiete der in Frage
kommenden Begierden. Man kann sich diesen Wert durch einen Bruch
dargestellt denken, dessen Zhler der wirklich vorhandene Genu
und dessen Nenner die Bedrfnissumme ist. Der Bruch hat den Wert 1,
wenn Zhler und Nenner gleich sind, d. h. wenn alle Bedrfnisse auch
befriedigt werden. Er wird grer als 1, wenn in einem Lebewesen
mehr Lust vorhanden ist, als seine Begierden fordern; und er ist
kleiner als 1, wenn die Genumenge hinter der Summe der Begierden
zurckbleibt. Der Bruch kann aber nie Null werden, solange der Zhler
auch nur den geringsten Wert hat. Wenn ein Mensch vor seinem Tode
den Rechnungsabschlu machte, und die auf einen bestimmten Trieb
(z. B. den Hunger) kommende Menge des Genusses sich ber das ganze
Leben mit allen Forderungen dieses Triebes verteilt dchte, so htte
die erlebte Lust vielleicht nur einen geringen Wert; wertlos aber
kann sie nie werden. Bei gleichbleibender Genumenge nimmt mit der
Vermehrung der Bedrfnisse eines Lebewesens der Wert der Lebenslust
ab. Ein Gleiches gilt fr die Summe alles Lebens in der Natur. Je
grer die Zahl der Lebewesen ist im Verhltnis zu der Zahl derer,
die volle Befriedigung ihrer Triebe finden knnen, desto geringer
ist der durchschnittliche Lustwert des Lebens. Die Wechsel auf den
Lebensgenu, die uns in unseren Trieben ausgestellt sind, werden
eben billiger, wenn man nicht hoffen kann, sie fr den vollen Betrag
einzulsen. Wenn ich drei Tage lang genug zu essen habe, und dafr
dann weitere drei Tage hungern mu, so wird der Genu an den drei
Etagen dadurch nicht geringer. Aber ich mu mir ihn dann auf sechs
Tage verteilt denken, wodurch sein Wert fr meinen Ernhrungstrieb
auf die Hlfte herabgemindert wird. Ebenso verhlt es sich mit der
Gre der Lust im Verhltnis zum Grade meines Bedrfnisses. Wenn
ich Hunger fr zwei Butterbrode habe, und nur eines bekommen kann,
so hat der aus dem einen gezogene Genu nur die Hlfte des Wertes,
den er haben wrde, wenn ich nach der Aufzehrung satt wre. Dies ist
die Art, wie im Leben der Wert einer Lust bestimmt wird. Sie wird
bemessen an den Bedrfnissen des Lebens. Unsere Begierden sind der
Mastab; die Lust ist das Gemessene. Der Sttigungsgenu erhlt nur
dadurch einen Wert, da Hunger vorhanden ist; und er erhlt einen
Wert von bestimmter Gre durch das Verhltnis, in dem er zu der
Gre des vorhandenen Hungers steht.

Unerfllte Forderungen unseres Lebens werfen ihre Schatten auch auf
die befriedigten Begierden und beeintrchtigen den Wert genureicher
Stunden. Man kann aber auch von dem gegenwrtigen Wert eines
Lustgefhles sprechen. Dieser Wert ist um so geringer, je kleiner
die Lust im Verhltnis zur Dauer und Strke unserer Begierde ist.

Vollen Wert hat fr uns eine Lustmenge, die an Dauer und Grad genau
mit unserer Begierde bereinstimmt. Eine, gegenber unserem Begehren
kleinere Lustmenge vermindert den Lustwert; eine grere erzeugt
einen nicht verlangten berschu, der nur solange als Lust empfunden
wird, als wir whrend des Genieens unsere Begierde zu steigern
vermgen. Sind wir nicht imstande, in der Steigerung unseres Verlangens
mit der zunehmenden Lust gleichen Schritt zu halten, so verwandelt
sich die Lust in Unlust. Der Gegenstand, der uns sonst befriedigen
wrde, strmt auf uns ein, ohne da wir es wollen, und wir leiden
darunter. Dies ist ein Beweis dafr, da die Lust nur solange fr uns
einen Wert hat, als wir sie an unserer Begierde messen knnen. Ein
berma von angenehmem Gefhl schlgt in Schmerz um. Wir knnen das
besonders bei Menschen beobachten, deren Verlangen nach irgend einer
Art von Lust sehr gering ist. Leuten, deren Nahrungstrieb abgestumpft
ist, wird das Essen leicht zum Ekel. Auch daraus geht hervor, da
die Begierde der Wertmesser der Lust ist.

Nun kann der Pessimismus sagen: der unbefriedigte Nahrungstrieb
bringe nicht nur die Unlust ber den entbehrten Genu, sondern
positive Schmerzen, Qual und Elend in die Welt. Er kann sich hierbei
berufen auf das namenlose Elend der von Nahrungssorgen heimgesuchten
Menschen; auf die Summe von Unlust, die solchen Menschen mittelbar
aus dem Nahrungsmangel erwchst. Und wenn er seine Behauptung auch
auf die auermenschliche Natur anwenden will, kann er hinweisen auf
die Qualen der Tiere, die in gewissen Jahreszeiten aus Nahrungsmangel
verhungern. Von diesen beln behauptet der Pessimist, da sie die durch
den Nahrungstrieb in die Welt gesetzte Genumenge reichlich berwiegen.

Es ist ja zweifellos, da man Lust und Unlust miteinander vergleichen
und den berschu der einen oder der andern bestimmen kann, wie das
bei Gewinn und Verlust geschieht. Wenn aber der Pessimismus glaubt,
aus dem Umstande, da auf Seite der Unlust sich ein berschu ergiebt,
auf die Wertlosigkeit des Lebens schlieen zu knnen, so ist er
insofern im Irrtum, als er eine Rechnung macht, die im wirklichen
Leben nicht ausgefhrt wird.

Unsere Begierde richtet sich im einzelnen Falle auf einen bestimmten
Gegenstand. Der Lustwert der Befriedigung wird, wie wir gesehen haben,
um so grer sein, je grer die Lustmenge im Verhltnis zur Gre
unseres Begehrens ist [6]. Von der Gre unseres Begehrens hngt
es aber auch ab, wie gro die Menge der Unlust ist, die wir mit
in Kauf nehmen wollen, um die Lust zu erreichen. Wir vergleichen
die Menge der Unlust nicht mit der der Lust, sondern mit der Gre
unserer Begierde. Wer groe Freude am Essen hat, der wird wegen
des Genusses in besseren Zeiten sich leichter ber eine Periode
des Hungerns hinweghelfen, als ein anderer, dem diese Freude an der
Befriedigung des Nahrungstriebes fehlt. Das Weib, das ein Kind haben
will, vergleicht nicht die Lust, die ihm aus dessen Besitz erwchst,
mit den Unlustmengen, die aus Schwangerschaft, Kindbett, Kinderpflege
u. s. w. sich ergeben, sondern mit seiner Begierde nach dem Besitz
des Kindes.

Wir erstreben niemals eine abstrakte Lust von bestimmter Gre, sondern
die konkrete Befriedigung in einer ganz bestimmten Weise. Wenn wir
nach einem bestimmten Gegenstand oder einer bestimmten Empfindung
streben, so knnen wir nicht dadurch befriedigt werden, da uns ein
anderer Gegenstand oder eine andere Empfindung zu teil wird, die uns
eine Lust von gleicher Gre bereitet. Wer nach Sttigung strebt,
dem kann man die Lust an derselben nicht durch eine gleich groe,
aber durch einen Spaziergang erzeugte ersetzen. Nur wenn unsere
Begierde ganz allgemein nach einem bestimmten Lustquantum strebte,
dann mte sie sofort verstummen, wenn diese Lust nicht ohne ein sie
an Gre berragendes Unlustquantum zu erreichen wre. Da aber die
Befriedigung auf eine bestimmte Art erstrebt wird, so tritt die Lust
mit der Erfllung auch dann ein, wenn mit ihr eine sie berwiegende
Unlust in Kauf genommen werden mu. Dadurch, da sich die Triebe der
Lebewesen in einer bestimmten Richtung bewegen und auf ein konkretes
Ziel losgehen, hrt die Mglichkeit auf, die auf dem Wege zu diesem
Ziele sich entgegenstellende Unlustmenge als gleichgeltenden Faktor
mit in Rechnung zu bringen. Wenn die Begierde nur stark genug ist,
um nach berwindung der Unlust -- und sei sie absolut genommen noch
so gro -- noch in irgend einem Grade vorhanden zu sein, so kann
die Lust an der Befriedigung doch noch in voller Gre durchgekostet
werden. Die Begierde bringt also die Unlust nicht direkt in Beziehung
zu der erreichten Lust, sondern indirekt, indem sie ihre eigene Gre
(im Verhltnis) zu der der Unlust in eine Beziehung bringt. Nicht
darum handelt es sich, ob die zu erreichende Lust oder Unlust grer
ist, sondern darum, ob die Begierde nach dem erstrebten Ziele oder
der Widerstand der entgegentretenden Unlust grer ist. Ist dieser
Widerstand grer als die Begierde, dann ergiebt sich die letztere
in das Unvermeidliche, erlahmt, und strebt nicht weiter. Dadurch,
da Befriedigung in einer bestimmten Art verlangt wird, gewinnt die
mit ihr zusammenhngende Lust eine Bedeutung, die es ermglicht,
nach eingetretener Befriedigung das notwendige Unlustquantum
nur insofern in die Rechnung einzustellen, als es das Ma unserer
Begierde verringert hat. Wenn ich ein leidenschaftlicher Freund von
Fernsichten bin, so berechne ich niemals: wie viel Lust macht mir
der Blick von dem Berggipfel aus direkt verglichen mit der Unlust des
mhseligen Auf- und Abstiegs. Ich berlege aber: ob nach berwindung
der Schwierigkeiten meine Begierde nach der Fernsicht noch lebhaft
genug sein wird. Nur mittelbar durch die Gre der Begierde knnen
Lust und Unlust zusammen ein Ergebnis liefern. Es fragt sich also gar
nicht, ob Lust oder Unlust im bermae vorhanden ist, sondern ob das
Wollen der Lust stark genug ist, die Unlust zu berwinden.

Ein Beweis fr die Richtigkeit dieser Behauptung ist der Umstand,
da der Wert der Lust hher angeschlagen wird, wenn sie durch
groe Unlust erkauft werden mu, als dann, wenn sie uns gleichsam
wie ein Geschenk des Himmels in den Scho fllt. Wenn Leiden und
Qualen unsere Begierde herabgestimmt haben, und dann das Ziel doch
noch erreicht wird, dann ist eben die Lust im Verhltnis zu dem
noch briggebliebenen Quantum der Begierde um so grer. Dieses
Verhltnis stellt aber, wie ich gezeigt habe, den Wert der Lust dar
(vergl. S. 209). Ein weiterer Beweis ist dadurch gegeben, da die
Lebewesen (einschlielich des Menschen) ihre Triebe solange zur
Entfaltung bringen, als sie imstande sind, die entgegenstehenden
Schmerzen und Qualen zu ertragen. Und der Kampf ums Dasein ist nur die
Folge dieser Thatsache. Das vorhandene Leben strebt nach Entfaltung,
und nur derjenige Teil giebt den Kampf auf, dessen Begierden durch die
Gewalt der sich auftrmenden Schwierigkeiten erstickt werden. Jedes
Lebewesen sucht solange nach Nahrung, bis der Nahrungsmangel sein Leben
zerstrt. Und auch der Mensch legt erst Hand an sich selber, wenn er
(mit Recht oder Unrecht) glaubt, die ihm erstrebenswerten Lebensziele
nicht erreichen zu knnen. Solange er aber noch an die Mglichkeit
glaubt, das nach seiner Ansicht Erstrebenswerte zu erreichen, kmpft
er gegen alle Qualen und Schmerzen an. Die Philosophie mte dem
Menschen erst die Meinung beibringen, da Wollen nur dann einen
Sinn hat, wenn die Lust grer als die Unlust ist; seiner Natur
nach will er die Gegenstnde seines Begehrens erreichen, wenn er
die dabei notwendig werdende Unlust ertragen kann, sei sie dann
auch noch so gro. Eine solche Philosophie wre aber irrtmlich,
weil sie das menschliche Wollen von einem Umstande abhngig macht
(berschu der Lust ber die Unlust), der dem Menschen ursprnglich
fremd ist. Der ursprngliche Mastab des Wollens ist die Begierde,
und diese setzt sich durch, solange sie kann. Wenn ich gezwungen
bin, beim Einkaufe eines bestimmten Quantums pfel doppelt so viele
schlechte als gute mitzunehmen -- weil der Verkufer seinen Platz
frei bekommen will -- so werde ich mich keinen Moment besinnen, die
schlechten pfel mitzunehmen, wenn ich den Wert der geringeren Menge
guter fr mich so hoch veranschlagen darf, da ich zu dem Kaufpreis
auch noch die Auslagen fr Hinwegschaffung der schlechten Ware auf
mich nehmen will. Dies Beispiel veranschaulicht die Beziehung zwischen
den durch einen Trieb bereiteten Lust- und Unlustmengen. Ich bestimme
den Wert der guten pfel nicht dadurch, da ich ihre Summe von der
der schlechten subtrahiere, sondern darnach, ob die ersteren trotz
des Vorhandenseins der letztern noch einen Wert behalten.

Ebenso wie ich bei dem Genu der guten pfel die schlechten
unbercksichtigt lasse, so gebe ich mich der Befriedigung einer
Begierde hin, nachdem ich die notwendigen Qualen abgeschttelt habe.

Wenn der Pessimismus auch Recht htte mit seiner Behauptung, da in
der Welt mehr Unlust als Lust vorhanden ist: auf das Wollen wre das
ohne Einflu, denn die Lebewesen streben nach der brigbleibenden Lust
doch. Der empirische Nachweis, da der Schmerz die Freude berwiegt,
ist zwar geeignet die Aussichtslosigkeit jener philosophischen
Richtung zu zeigen, die den Wert des Lebens in dem berschu der
Lust sieht (Eudmonismus), nicht aber das Wollen berhaupt als
unvernnftig hinzustellen; denn dieses geht nicht auf einen berschu
von Lust, sondern auf die nach Abzug der Unlust noch brigbleibende
Lustmenge. Diese erscheint noch immer als ein erstrebenswertes Ziel.

Man hat den Pessimismus dadurch zu widerlegen versucht, da man
behauptete, es sei unmglich, den berschu von Lust oder Unlust
in der Welt auszurechnen. Die Mglichkeit einer jeden Berechnung
beruht darauf, da die in Rechnung zu stellenden Dinge ihrer
Gre nach miteinander verglichen werden knnen. Nun hat jede
Unlust und jede Lust eine bestimmte Gre (Strke und Dauer). Auch
Lustempfindungen verschiedener Art knnen wir ihrer Gre nach
wenigstens schtzungsweise vergleichen. Wir wissen, ob uns eine
gute Cigarre oder ein guter Witz mehr Vergngen macht. Gegen die
Vergleichbarkeit verschiedener Lust- und Unlustsorten, ihrer Gre
nach, lt sich somit nichts einwenden. Und der Forscher, der es sich
zur Aufgabe macht, den Lust- oder Unlustberschu in der Welt zu
bestimmen, geht von durchaus berechtigten Voraussetzungen aus. Man
kann die Irrtmlichkeit der pessimistischen Resultate behaupten,
aber man darf die Mglichkeit einer wissenschaftlichen Abschtzung
der Lust- und Unlustmengen und damit die Bestimmung der Lustbilanze
nicht anzweifeln. Unrichtig aber ist es, wenn behauptet wird, da
aus dem Ergebnisse dieser Rechnung fr das menschliche Wollen etwas
folge. Die Flle, wo wir den Wert unserer Bethtigung wirklich davon
abhngig machen, ob die Lust oder die Unlust einen berschu zeigt,
sind die, in denen uns die Gegenstnde, auf die unser Thun sich
richtet, gleichgltig sind. Wenn es sich mir darum handelt, nach
meiner Arbeit mir ein Vergngen durch ein Spiel oder eine leichte
Unterhaltung zu bereiten, und es mir vllig gleichgltig ist, was ich
zu diesem Zwecke thue, so frage ich mich: was bringt mir den grten
berschu an Lust. Und ich unterlasse eine Bethtigung unbedingt,
wenn sich die Wage nach der Unlustseite hin neigt. Bei einem Kinde,
dem wir ein Spielzeug kaufen wollen, denken wir bei der Wahl nach,
was ihm die meiste Freude bereitet. In allen anderen Fllen bestimmen
wir uns nicht ausschlielich nach der Lustbilanze.

Wenn also die pessimistischen Ethiker der Ansicht sind, durch den
Nachweis, da die Unlust in grerer Menge vorhanden ist als die
Lust, den Boden fr die selbstlose Hingabe an die Kulturarbeit zu
bereiten, so bedenken sie nicht, da sich das menschliche Wollen
seiner Natur nach von dieser Erkenntnis nicht beeinflussen lt. Das
Streben der Menschen richtet sich nach dem Mae der nach berwindung
aller Schwierigkeiten mglichen Befriedigung. Die Hoffnung auf diese
Befriedigung ist der Grund der menschlichen Bethtigung. Die Arbeit
jedes einzelnen und die ganze Kulturarbeit entspringt aus dieser
Hoffnung. Die pessimistische Ethik glaubt dem Menschen die Jagd
nach dem Glcke als eine unmgliche hinstellen zu mssen, damit
er sich seinen eigentlichen sittlichen Aufgaben widme. Aber diese
sittlichen Aufgaben sind nichts anderes als die konkreten natrlichen
und geistigen Triebe; und die Befriedigung derselben wird angestrebt
trotz der Unlust, die dabei abfllt. Die Jagd nach dem Glcke, die
der Pessimismus ausrotten will, ist also gar nicht vorhanden. Die
Aufgaben aber, die der Mensch zu vollbringen hat, vollbringt er, weil
er sie kraft seines Wesens vollbringen will. Die pessimistische Ethik
behauptet, der Mensch knne erst dann sich dem hingeben, was er als
seine Lebensaufgabe erkennt, wenn er das Streben nach Lust aufgegeben
hat. Keine Ethik aber kann je andere Lebensaufgaben ersinnen als
die Verwirklichung der von den menschlichen Begierden geforderten
Befriedigungen und die Erfllung seiner sittlichen Ideale. Keine
Ethik kann ihm die Lust nehmen, die er an dieser Erfllung des von
ihm Begehrten hat. Wenn der Pessimist sagt: strebe nicht nach Lust,
denn du kannst sie nie erreichen; strebe nach dem, was du als deine
Aufgabe erkennst, so ist darauf zu erwidern: das ist Menschenart,
und es ist die Erfindung einer auf Irrwegen wandelnden Philosophie,
wenn behauptet wird, der Mensch strebe blo nach dem Glcke. Er
strebt nach Befriedigung dessen, was sein Wesen begehrt, und die
Erfllung ist ihm eine Lust. Was die pessimistische Ethik verlangt:
nicht Streben nach Lust, sondern nach Erreichung dessen, was du als
deine Lebensaufgabe erkennst, so trifft sie damit dasjenige, was der
Mensch seinem Wesen nach will. Der Mensch braucht durch die Philosophie
nicht erst umgekrempelt zu werden, er braucht seine Natur nicht erst
abzuwerfen, um sittlich zu sein. Sittlichkeit ist Streben nach einem
Ziel, solange die damit verknpfte Unlust die Begierde darnach nicht
lhmt. Und dieses ist das Wesen alles wirklichen Wollens. Die Ethik
beruht nicht auf der Ausrottung alles Strebens nach Lust, damit die
bleichschtigen sittlichen Ideen ihre Herrschaft da aufschlagen knnen,
wo ihnen keine starke Sehnsucht nach Lebensgenu entgegensteht,
sondern auf dem starken Wollen, das sein Ziel erreicht, auch wenn
der Weg dazu ein dornenvoller ist.

Die sittlichen Ideale entspringen aus der moralischen Phantasie
des Menschen. Ihre Verwirklichung hngt davon ab, da sie von dem
Menschen stark genug begehrt werden, um Schmerzen und Qualen zu
berwinden. Sie sind seine Intuitionen, die Triebfedern, die sein
Geist spannt, er will sie, weil ihre Verwirklichung seine hchste
Lust ist. Er hat es nicht ntig, sich von der Ethik erst verbieten
zu lassen, da er nach Lust strebe, um sich dann gebieten zu lassen,
wonach er streben soll. Er wird nach sittlichen Idealen streben,
wenn seine moralische Phantasie thtig genug ist, um ihm Intuitionen
einzugeben, die seinem Wollen die Strke verleihen, sich durchzusetzen.

Wer nach Idealen von hehrer Gre strebt, der thut es, weil sie der
Inhalt seines Wollens sind, und die Verwirklichung wird ihm ein Genu
sein, gegen den die Lust, welche die Armseligkeit aus der Befriedigung
der alltglichen Triebe zieht, eine Kleinigkeit ist. Idealisten
schwelgen bei der Umsetzung ihrer Ideale in Wirklichkeit.

Wer die Lust an der Befriedigung des menschlichen Begehrens ausrotten
will, mu den Menschen erst zum Sklaven machen, der nicht handelt,
weil er will, sondern weil er soll. Denn die Erreichung des Gewollten
macht Lust. Was man das Gute nennt, ist nicht das, was der Mensch
soll, sondern das, was er will, wenn er die volle Menschennatur zur
Entfaltung bringt. Wer dies nicht anerkennt, der mu dem Menschen erst
das austreiben, was er will, und ihm dann von auen das vorschreiben
lassen, was er seinem Wollen zum Inhalt zu geben hat.

Der Mensch verleiht der Erfllung einer Begierde einen Wert, weil sie
aus seinem Wesen entspringt. Das Erreichte hat seinen Wert, weil es
gewollt ist. Spricht man dem Ziel des menschlichen Wollens als solchen
seinen Wert ab, dann mu man die wertvollen Ziele von etwas nehmen,
das der Mensch nicht will.

Die auf den Pessimismus sich aufbauende Ethik entspringt aus
der Miachtung der moralischen Phantasie. Wer den individuellen
Menschengeist nicht fr fhig hlt, sich selbst den Inhalt seines
Strebens zu geben, nur der kann die Summe des Wollens in der Sehnsucht
nach Lust suchen. Der phantasielose Mensch schafft keine sittlichen
Ideen. Sie mssen ihm gegeben werden. Da er nach Befriedigung
seiner niederen Begierden strebt: dafr aber sorgt die physische
Natur. Zur Entfaltung des ganzen Menschen gehren aber auch die
aus dem Geiste stammenden Begierden. Nur wenn man der Meinung ist,
da diese der Mensch berhaupt nicht hat, kann man behaupten, da
er sie von auen empfangen soll. Dann ist man auch berechtigt,
zu sagen, da er verpflichtet ist, etwas zu thun, was er nicht
will. Jede Ethik, die von dem Menschen fordert, da er sein Wollen
zurckdrnge, um Aufgaben zu erfllen, die er nicht will, rechnet
nicht mit dem ganzen Menschen, sondern mit einem solchen, dem das
geistige Begehrungsvermgen fehlt. Fr den harmonisch entwickelten
Menschen sind die sogenannten Ideen des Guten nicht auerhalb,
sondern innerhalb des Kreises seines Wollens. Nicht in der Austilgung
des Eigenwillens liegt das sittliche Handeln, sondern in der vollen
Entwicklung der Menschennatur. Wer die sittlichen Ideale nur fr
erreichbar hlt, wenn der Mensch seinen Eigenwillen erttet, der
wei nicht, da diese Ideale ebenso von dem Menschen gewollt sind,
wie die Befriedigung der sogenannten tierischen Triebe.

Es ist nicht zu leugnen, da die hiermit charakterisierten
Anschauungen leicht miverstanden werden knnen. Unreife Knaben ohne
moralische Phantasie sehen gerne die Instinkte ihrer Halbnatur fr
den vollen Menschheitsgehalt an, und lehnen alle nicht von ihnen
erzeugten sittlichen Ideen ab, damit sie ungestrt "sich ausleben"
knnen. Da fr die halbentwickelte Menschennatur nicht gilt, was
fr den Vollmenschen richtig ist, ist selbstverstndlich. Wer durch
Erziehung erst noch dahin gebracht werden soll, da seine sittliche
Natur die Eischalen der niederen Leidenschaften durchbricht: von
dem darf nicht in Anspruch genommen werden, was fr den reifen
Menschen gilt. Hier sollte aber nicht verzeichnet werden, was dem
unentwickelten Menschen einzuprgen ist, sondern das, was in dem
Wesen des ausgereiften Menschen liegt.

Dieser ausgereifte Mensch giebt seinen Wert sich selbst. Nicht die
Lust erstrebt er, die ihm als Gnadengeschenk von der Natur oder von
dem Schpfer gereicht wird; und auch nicht die Pflicht erfllt er, die
er als solche erkennt, nachdem er das Streben nach Lust abgestreift
hat. Er handelt, wie er will, das ist nach Magabe seiner ethischen
Intuitionen; und er sieht in der Erreichung dessen, was er will,
seinen wahren Lebensgenu. Den Wert des Lebens bestimmt er an dem
Verhltnis des Erreichten zu dem Erstrebten. Die Ethik, welche an die
Stelle des Wollens das Sollen, an die Stelle der Neigung die Pflicht
setzt, bestimmt folgerichtig den Wert des Menschen an dem Verhltnis
dessen, was die Pflicht fordert, zu dem, was er erfllt. Sie mit den
Menschen an einem auerhalb seines Wesens gelegenen Mastab. -- Die
hier entwickelte Ansicht weist den Menschen auf sich selbst zurck. Sie
erkennt nur das als den wahren Wert des Lebens an, was der einzelne
nach Magabe seines Wollens als solchen ansieht. Sie wei ebensowenig
von einem nicht vom Individuum anerkannten Wert des Lebens wie von
einem nicht aus diesem entsprungenen Zweck des Lebens. Sie sieht in
dem Individuum seinen eigenen Herrn und seinen eigenen Schtzer.








XV.

INDIVIDUALITT UND GATTUNG.


Der Ansicht, da der Mensch eine vollstndig in sich geschlossene,
freie Individualitt ist, stehen scheinbar die Thatsachen entgegen,
da er als Glied innerhalb eines natrlichen Ganzen auftritt (Rasse,
Stamm, Volk, Familie, mnnliches und weibliches Geschlecht), und da
er innerhalb eines Ganzen wirkt (Staat, Kirche u. s. w.). Er trgt
die allgemeinen Charaktereigentmlichkeiten der Gemeinschaft, der er
angehrt, und giebt seinem Handeln einen Inhalt, der durch den Platz,
den er innerhalb einer Mehrheit einnimmt, bestimmt ist.

Ist dabei berhaupt noch Individualitt mglich? Kann man den Menschen
selbst als ein Ganzes fr sich ansehen, wenn er aus einem Ganzen
herauswchst, und in ein Ganzes sich eingliedert?

Das Glied eines Ganzen wird seinen Eigenschaften und Funktionen nach
durch das Ganze bestimmt. Ein Volksstamm ist ein Ganzes, und alle
zu ihm gehrigen Menschen tragen die Eigentmlichkeiten an sich,
die im Wesen des Stammes bedingt sind. Wie der einzelne beschaffen
ist und wie er sich bethtigt, ist durch den Stammescharakter
bedingt. Dadurch erhlt die Physiognomie und das Thun des einzelnen
etwas Gattungsmiges. Wenn wir nach dem Grunde fragen, warum dies
und jenes an dem Menschen so oder so ist, so werden wir aus dem
Einzelwesen hinaus auf die Gattung verwiesen. Diese erklrt es uns,
warum etwas an ihm in der von uns beobachteten Form auftritt.

Von diesem Gattungsmigen macht sich aber der Mensch frei. Er
entwickelt Eigenschaften und Funktionen an sich, deren Bestimmungsgrund
wir nur in ihm selbst suchen knnen. Das Gattungsmige dient ihm dabei
nur als Mittel, um seine besondere Wesenheit in ihm auszudrcken. Er
gebraucht die ihm von der Natur mitgegebenen Eigentmlichkeiten als
Material, und giebt ihm die seinem eigenen Wesen geme Form. Wir
suchen nun vergebens den Grund fr eine uerung dieses Wesens in
den Gesetzen der Gattung. Wir haben es mit einem Individuum zu thun,
das nur durch sich selbst erklrt werden kann. Ist ein Mensch bis
zu dieser Loslsung von dem Gattungsmigen durchgedrungen, und wir
wollen alles, was an ihm ist, doch noch aus dem Charakter der Gattung
erklren, so haben wir fr das Individuelle kein Organ.

Es ist unmglich, einen Menschen ganz zu verstehen, wenn man seiner
Beurteilung einen Gattungsbegriff zu Grunde legt. Am hartnckigsten im
Beurteilen nach der Gattung ist man da, wo es sich um das Geschlecht
des Menschen handelt. Der Mann sieht im Weibe, das Weib in dem
Manne fast immer zu viel von dem allgemeinen Charakter des anderen
Geschlechtes und zu wenig von dem individuellen. Im praktischen
Leben schadet das den Mnnern weniger als den Frauen. Die sociale
Stellung der Frau ist zumeist deshalb eine so unwrdige, weil sie nicht
bedingt ist durch die individuellen Eigentmlichkeiten der einzelnen
Frau, sondern durch die allgemeinen Vorstellungen, die man sich von
der natrlichen Aufgabe und den Bedrfnissen des Weibes macht. Die
Bethtigung des Mannes im Leben richtet sich nach dessen individuellen
Fhigkeiten und Neigungen, die des Weibes soll ausschlielich durch
den Umstand bedingt sein, da es eben Weib ist. Das Weib soll der
Sklave des Gattungsmigen, des Allgemein-Weiblichen sein. Solange
von Mnnern darber debattiert wird, ob die Frau "ihrer Naturanlage
nach" zu diesem oder jenem Beruf tauge, so lange kann die sogenannte
Frauenfrage aus ihrem elementarsten Stadium nicht herauskommen. Was
die Frau ihrer Natur nach wollen kann, das berlasse man der Frau zu
beurteilen. Wenn es wahr ist, da die Frauen nur zu dem Berufe taugen,
der ihnen jetzt zukommt, dann werden sie aus sich selbst heraus kaum
einen anderen erreichen. Sie mssen es aber selbst entscheiden knnen,
was ihrer Natur gem ist. Wer eine Erschtterung unserer socialen
Zustnde davon befrchtet, da die Frauen nicht als Gattungsmenschen,
sondern als Individuen genommen werden, dem mu entgegnet werden,
da sociale Zustnde, innerhalb welcher die Hlfte der Menschheit
ein menschenunwrdiges Dasein hat, eben der Verbesserung gar sehr
bedrftig sind.

Wer die Menschen nach Gattungscharakteren beurteilt, der kommt
eben gerade bis zu der Grenze, ber welcher sie anfangen, Wesen zu
sein, deren Bethtigung auf freier Selbstbestimmung beruht. Was
unterhalb dieser Grenze liegt, das kann natrlich Gegenstand
wissenschaftlicher Betrachtung sein. Die Rassen-, Stammes-, Volks-
und Geschlechtseigentmlichkeiten sind der Inhalt besonderer
Wissenschaften. Nur Menschen, die allein als Exemplare der Gattung
leben, knnten sich mit einem allgemeinen Bilde decken, das durch
solche wissenschaftliche Betrachtung zustande kommt. Aber alle
diese Wissenschaften knnen nicht vordringen bis zu dem besonderen
Inhalt des einzelnen Individuums. Da wo das Gebiet der Freiheit (des
Denkens und Handelns) beginnt, hrt das Bestimmen des Individuums
nach Gesetzen der Gattung auf. Den begrifflichen Inhalt, den der
Mensch durch das Denken mit der Wahrnehmung in Verbindung bringen
mu, um der vollen Wirklichkeit sich zu bemchtigen (vgl. S. 86
ff.), kann niemand ein- fr allemal festsetzen und der Menschheit
fertig hinterlassen. Das Individuum mu seine Begriffe durch eigene
Intuition gewinnen. Wie der einzelne zu denken hat, lt sich nicht
aus irgend einem Gattungsbegriffe ableiten. Dafr ist einzig und
allein das Individuum magebend. Ebensowenig ist aus allgemeinen
Menschencharakteren zu bestimmen, welche konkrete Ziele das Individuum
seinem Wollen vorsetzen will. Wer das einzelne Individuum verstehen
will, mu bis in dessen besondere Wesenheit dringen, und nicht bei
typischen Eigentmlichkeiten stehen bleiben. In diesem Sinne ist
jeder einzelne Mensch ein Problem. Und alle Wissenschaft, die sich
mit abstrakten Gedanken und Gattungsbegriffen befat, ist nur eine
Vorbereitung zu jener Erkenntnis, die uns zu teil wird, wenn uns eine
menschliche Individualitt seine Art, die Welt anzuschauen, mitteilt,
und zu der anderen, die wir aus dem Inhalt seines Wollens gewinnen. Wo
wir die Empfindung haben: hier haben wir es mit einem Menschen zu
thun, der frei ist von typischer Denkungsart und gattungsmigem
Wollen, da mssen wir aufhren, irgend welche Begriffe aus unserem
Geiste zu Hilfe zu nehmen, wenn wir sein Wesen verstehen wollen. Das
Erkennen besteht in der Verbindung des Begriffes mit der Wahrnehmung
durch das Denken. Bei allen anderen Objekten mu der Beobachter
die Begriffe durch seine Intuition gewinnen; beim Verstehen einer
freien Individualitt handelt es sich nur darum, deren Begriffe,
nach denen sie sich ja selbst bestimmen, rein (ohne Vermischung) mit
eigenem Begriffsinhalt herberzunehmen in unseren Geist. Menschen,
die in jede Beurteilung eines anderen sofort ihre eigenen Begriffe
einmischen, knnen nie zu dem Verstndnisse einer Individualitt
gelangen. So wie die freie Individualitt sich frei macht von den
Eigentmlichkeiten der Gattung, so mu das Erkennen sich frei machen
von der Art, wie das Gattungsmige verstanden wird.

Nur in dem Grade, in dem der Mensch sich in der gekennzeichneten
Weise frei gemacht hat vom Gattungsmigen, kommt er als freier Geist
innerhalb eines menschlichen Gemeinwesens in Betracht. Kein Mensch
ist vollstndig Gattung, keiner ganz Individualitt. Aber eine grere
oder geringere Sphre seines Wesens lst jeder Mensch allmhlich ab,
ebenso von dem Gattungsmigen des animalischen Lebens, wie von den
despotisch ihn beherrschenden Geboten menschlicher Autoritten.

Fr den Teil, fr den sich der Mensch aber eine solche Freiheit
nicht erobern kann, bildet er ein Glied innerhalb des Natur- und
Geistesorganismus. Er lebt in dieser Hinsicht, wie er es andern
abgukt, oder wie sie es ihm befehlen. Einen ethischen Wert hat nur
der Teil seines Handelns, der aus seinen Intuitionen entspringt. Den
fgt er zur schon vorhandenen Summe sittlicher Begriffe hinzu. Aus
solchen ethischen Intuitionen entspringt alle sittliche Bethtigung
der Menschheit. Man kann auch sagen: das sittliche Leben der
Menschheit ist die Gesamtsumme der moralischen Phantasieerzeugnisse
der freien menschlichen Individuen. Dies ist das Glaubensbekenntnis
des Monismus. Er kann in der Geschichte des sittlichen Lebens nicht
die Erziehung des Menschengeschlechtes durch einen jenseitigen Gott
erkennen, sondern nur das allmhliche Ausleben aller Begriffe und
Ideen, die aus der moralischen Phantasie entspringen knnen.








DIE LETZTEN FRAGEN.


DIE KONSEQUENZEN DES MONISMUS.


Die einheitliche Naturerklrung oder der Monismus entnimmt der
menschlichen Erfahrung alle Prinzipien, die er zur Erklrung der Welt
braucht. Die Quellen des Handelns sucht er ebenfalls innerhalb der
Beobachtungswelt, nmlich in der unserer Selbsterkenntnis zugnglichen
menschlichen Natur, und zwar in der moralischen Phantasie. Er
lehnt es ab, die letzten Grnde fr die dem Wahrnehmen und Denken
vorliegende Welt auerhalb derselben zu suchen. Fr den Monismus ist
die Einheit, welche die denkende Beobachtung zu der mannigfaltigen
Vielheit der Wahrnehmungen hinzubringt, zugleich diejenige, die
das menschliche Erkenntnisbedrfnis verlangt und durch die es auch
vollkommen befriedigt wird. Wer hinter dieser Einheit noch eine
andere sucht, der beweist damit nur, da er die bereinstimmung des
durch das Denken Gefundenen mit dem vom Erkenntnistrieb Geforderten
nicht erkennt. Das einzelne menschliche Individuum ist von der Welt
nicht thatschlich abgesondert. Es ist ein Teil der Welt, und der
Zusammenhang mit dem Ganzen des Kosmos ist nicht der Wirklichkeit
nach, sondern nur fr unsere Wahrnehmung unterbrochen. Wir sehen
fr's erste diesen Teil als fr sich existierendes Wesen, weil wir
die Riemen und Seile nicht sehen, durch welche die Bewegung unseres
Lebensrades von den Grundkrften des Kosmos bewirkt wird. Wer auf
diesem Wahrnehmungsstandpunkt stehen bleibt, der sieht den Teil eines
Ganzen fr ein wirklich selbstndig existierendes Wesen, eine Monade,
an, welches die Kunde von der brigen Welt auf irgend eine Weise von
auen erhlt. Der Monismus hat gezeigt, da die Selbstndigkeit nur
so lange geglaubt werden kann, als das Wahrgenommene nicht durch das
Denken in das Netz der Begriffswelt eingespannt wird. Geschieht dies,
so entpuppt sich alle Teilexistenz in der Welt, alles besondere Dasein
als ein bloer Schein des Wahrnehmens. Eine in sich geschlossene
Totalexistenz kann nur dem Universum in seiner Ganzheit zugeschrieben
werden. Das Denken zerstrt den Schein des Wahrnehmens und gliedert
auch unsere individuelle Existenz in das Leben des Kosmos ein. Die
Einheit der Begriffswelt, welche die objektiven Wahrnehmungen enthlt,
nimmt auch den Inhalt unserer subjektiven Persnlichkeit in sich
auf. Das Denken giebt uns von der Wirklichkeit die wahre Gestalt, als
einer in sich geschlossenen Einheit, whrend die Mannigfaltigkeit der
Wahrnehmungen nur ein durch unsere Organisation bedingter Schein ist
(vgl. S. 163 ff.). Die Erkenntnis der wirklichen Einheit gegenber dem
Schein des Vielen bildete zu allen Zeiten das Ziel des menschlichen
Denkens. Die Wissenschaft bemhte sich die zusammenhanglos scheinenden
Wahrnehmungen durch Aufdeckung der gesetzmigen Zusammenhnge
innerhalb derselben als Einheit, zu erkennen. Weil man aber der Ansicht
war, da der von dem menschlichen Denken ermittelte Zusammenhang nur
eine subjektive Bedeutung habe, suchte man den wahren Grund der Einheit
in einem jenseits unserer Erfahrungswelt gelegenen Objekte (Gott,
Wille, absoluter Geist u. s. w.). -- Und, auf diese Meinung gesttzt,
bestrebte man sich zu dem Wissen ber die innerhalb der Erfahrung
erkennbaren Zusammenhnge noch ein zweites zu gewinnen, das ber die
Erfahrung hinausgeht, und den Zusammenhang derselben mit den nicht mehr
erfahrbaren Wesenheiten aufdeckt (Metaphysik). Den Grund, warum wir
durch logisch geregeltes Denken den Weltzusammenhang begreifen, sah man
darin, da ein Urwesen nach logischen Gesetzen die Welt aufgebaut hat,
und den Grund fr unser Handeln sah man in dem Wollen des Urwesens. Man
erkannte nicht, da das Denken Subjektives und Objektives zugleich
umspannt, und da in dem Zusammenschlu der Wahrnehmung mit dem
Begriff die totale Wirklichkeit vermittelt wird. Nur solange wir
die die Wahrnehmung durchdringende und bestimmende Gesetzmigkeit
in der abstrakten Form des Begriffes betrachten, solange haben wir
es in der That mit etwas rein Subjektivem zu thun. Subjektiv ist
aber nicht der Inhalt des Begriffes, der mit Hilfe des Denkens zu
der Wahrnehmung hinzugewonnen wird. Dieser Inhalt ist nicht aus dem
Subjekte, sondern aus der Wirklichkeit genommen. Er ist der Teil
der Wirklichkeit, den das Wahrnehmen nicht erreichen kann. Er ist
Erfahrung, aber nicht durch das Wahrnehmen vermittelte Erfahrung. Wer
sich nicht vorstellen kann, da der Begriff ein Wirkliches ist, der
denkt nur an die abstrakte Form, wie er denselben in seinem Geiste
festhlt. Aber in solcher Absonderung ist er ebenso nur durch unsere
Organisation vorhanden, wie die Wahrnehmung es ist. Auch der Baum,
den man wahrnimmt, hat abgesondert fr sich keine Existenz. Er ist
nur innerhalb des groen Rderwerkes der Natur ein Glied, und nur
in realem Zusammenhang mit ihr mglich. Ein abstrakter Begriff hat
fr sich keine Wirklichkeit, ebensowenig wie eine Wahrnehmung fr
sich. Die Wahrnehmung ist der Teil der Wirklichkeit, der objektiv,
der Begriff derjenige, der subjektiv (durch Intuition, vergl. S. 94
ff.) gegeben wird. Unsere geistige Organisation reit die Wirklichkeit
in diese beiden Faktoren auseinander. Der eine Faktor erscheint dem
Wahrnehmen, der andere der Intuition. Erst der Zusammenhang der beiden,
die gesetzmig sich in das Universum eingliedernde Wahrnehmung,
ist volle Wirklichkeit. Betrachten wir die bloe Wahrnehmung fr
sich, so haben wir keine Wirklichkeit, sondern ein zusammenhangloses
Chaos; betrachten wir die Gesetzmigkeit der Wahrnehmungen fr sich,
dann haben wir es blo mit abstrakten Begriffen zu thun. Nicht der
abstrakte Begriff enthlt die Wirklichkeit; wohl aber die denkende
Beobachtung, die weder einseitig den Begriff, noch die Wahrnehmung
fr sich betrachtet, sondern den Zusammenhang beider.



Da wir in der Wirklichkeit leben (mit unserer realen Existenz in
derselben wurzeln), wird selbst der orthodoxeste Idealist nicht
leugnen. Er wird nur bestreiten, da wir ideell mit unserem Erkennen
auch das erreichen, was wir real durchleben. Dem gegenber zeigt der
Monismus, da das Denken weder subjektiv, noch objektiv, sondern
ein beide Seiten der Wirklichkeit umspannendes Prinzip ist. Wenn
wir denkend beobachten, vollziehen wir einen Proze, der selbst in
die Reihe des wirklichen Geschehens gehrt. Wir berwinden durch das
Denken innerhalb der Erfahrung selbst die Einseitigkeit des bloen
Wahrnehmens. Wir knnen durch abstrakte, begriffliche Hypothesen
(durch rein begriffliches Nachdenken) das Wesen des Wirklichen nicht
erklgeln, aber wir leben, indem wir zu den Wahrnehmungen die Ideen
finden, in dem Wirklichen. Der Monismus sucht zu der Erfahrung
kein Unerfahrbares (Jenseitiges), sondern sieht in Begriff und
Wahrnehmung das Wirkliche. Er spinnt aus bloen Begriffen keine
Metaphysik, weil er in dem Begriffe an sich nur die eine Seite
der Wirklichkeit sieht, die dem Wahrnehmen verborgen bleibt, und
nur im Zusammenhang mit der Wahrnehmung einen Sinn hat. Er ruft
aber in dem Menschen die berzeugung hervor, da er in der Welt
der Wirklichkeit lebt und nicht auerhalb seiner Welt eine hhere
Wirklichkeit zu suchen hat. Er hlt davon ab, das Absolut-Wirkliche
anderswo als in der Erfahrung zu suchen, weil er den Inhalt der
Erfahrung selbst als das Wirkliche erkennt. Und er ist befriedigt
durch diese Wirklichkeit, weil er wei, da das Denken auf keine
andere hinweist. Was der Dualismus erst hinter der Beobachtungswelt
sucht, das findet der Monismus in dieser selbst. Der Monismus zeigt,
da wir mit unserem Erkennen die Wirklichkeit in ihrer wahren Gestalt
ergreifen, nicht in einem subjektiven Bilde. Fr den Monismus ist der
Begriffsinhalt der Welt fr alle menschlichen Individuen derselbe
(vergl. S. 88 ff.). Nach monistischen Prinzipien betrachtet ein
menschliches Individuum ein anderes als seinesgleichen, weil es
derselbe Weltinhalt ist, der sich in ihm auslebt. Es giebt in der
einigen Begriffswelt nicht etwa so viele Begriffe des Lwen, wie es
Individuen giebt, die einen Lwen denken, sondern nur einen. Und
der Begriff, den A zu der Wahrnehmung des Lwen hinzufgt, ist
derselbe, wie der des B, nur durch ein anderes Wahrnehmungssubjekt
aufgefat. (Vergl. S. 89.) Das Denken fhrt alle Wahrnehmungssubjekte
auf die gemeinsame ideelle Einheit aller Mannigfaltigkeit. Die einige
Ideenwelt lebt sich in ihnen als in einer Vielheit von Individuen
aus. So lange sich der Mensch blo durch Selbstwahrnehmung erfat,
sieht er sich als diesen besonderen Menschen an, so bald er auf die
in ihm aufleuchtende, alles Besondere umspannende Ideenwelt blickt,
sieht er in sich das absolut Wirkliche lebendig. Der Dualismus bestimmt
das gttliche Urwesen als dasjenige, was alle Menschen durchdringt und
in ihnen allen lebt. Der Monismus findet dieses gemeinsame gttliche
Leben in der Wirklichkeit selbst. Der ideelle Inhalt eines andern
Subjektes ist auch der meinige, und ich sehe ihn nur solange als
einen andern an, als ich wahrnehme, nicht mehr aber, so bald ich
denke. Jeder Mensch umspannt mit seinem Denken nur einen Teil der
gesamten Ideenwelt, und insofern unterscheiden sich die Individuen
auch durch den thatschlichen Inhalt ihres Denkens. Aber diese Inhalte
sind in einem in sich geschlossenen Ganzen, das die Denkinhalte aller
Menschen umfat. Das gemeinsame Urwesen, das alle Menschen durchdringt,
ergreift somit der Mensch in seinem Denken. Das mit dem Gedankeninhalt
erfllte Leben in der Wirklichkeit ist zugleich das Leben in Gott. Die
Welt ist Gott. Das Jenseits beruht auf einem Miverstndnis derer,
die glauben, da das Diesseits den Grund seines Bestandes nicht in
sich hat. Sie sehen nicht ein, da sie durch das Denken das finden,
was sie zur Erklrung der Wahrnehmung verlangen. Deshalb hat aber auch
noch keine Spekulation einen Inhalt zu Tage gefrdert, der nicht aus
der uns gegebenen Wirklichkeit entlehnt wre. Der persnliche Gott
ist nur der in ein Jenseits versetzte Mensch, der Wille Schopenhauers
die verabsolutierte menschliche Willenskraft, das aus Idee und Wille
zusammengesetzte unbewute Urwesen Hartmanns eine Zusammensetzung
zweier Abstraktionen aus der Erfahrung. Genau dasselbe ist von allen
anderen jenseitigen Prinzipien zu sagen.

Der menschliche Geist kommt in Wahrheit nie ber die Wirklichkeit
hinaus, in der wir leben, und er hat es auch nicht ntig, da alles in
dieser Welt liegt, was er zu ihrer Erklrung braucht. Wenn sich die
Philosophen zuletzt befriedigt erklren mit der Herleitung der Welt
aus Prinzipien, die sie der Erfahrung entlehnen und in ein Jenseits
versetzen, so mu eine solche Befriedigung auch mglich sein, wenn
der gleiche Inhalt im Diesseits belassen wird, wohin er ohnedies
gehrt. Alles Hinausgehen ber die Welt ist nur ein scheinbares, und
die aus der Welt hinausversetzten Prinzipien erklren die Welt nicht
besser, als die in derselben liegenden. Das sich selbst verstehende
Denken fordert aber auch gar nicht zu einem solchen Hinausgehen auf,
da es keinen Gedankeninhalt giebt, der nicht innerhalb der Welt
einen Wahrnehmungsinhalt findet, mit dem zusammen er ein Wirkliches
bildet. Auch die Objekte der Phantasie sind nur Inhalte, die ihre
Berechtigung erst haben, wenn sie zu Vorstellungen werden, die auf
einen Wahrnehmungsinhalt hinweisen. Durch diesen Wahrnehmungsinhalt
gliedern sie sich der Wirklichkeit ein. Ein Begriff, der mit einem
Inhalt erfllt ist, der auerhalb der uns gegebenen Welt liegen soll,
ist eine Abstraktion, der keine Wirklichkeit entspricht. Ersinnen
knnen wir nur die Begriffe der Wirklichkeit; um diese selbst zu
finden, bedarf es auch noch des Wahrnehmens. Ein Urwesen der Welt,
fr das ein Inhalt erdacht wird, ist fr ein sich selbst verstehendes
Denken eine unmgliche Annahme. Der Monismus leugnet nicht das Ideelle,
er sieht sogar einen Wahrnehmungsinhalt, zu dem das ideelle Gegenstck
fehlt, nicht fr volle Wirklichkeit an; aber er findet im ganzen Gebiet
des Denkens nichts, das nicht der diesseitigen Welt angehrte. Der
Monismus sieht in einer Wissenschaft, die sich darauf beschrnkt,
die Wahrnehmungen zu beschreiben, ohne zu den ideellen Ergnzungen
derselben vorzudringen, eine Halbheit. Aber er betrachtet ebenso
als Halbheiten alle abstrakten Begriffe, die ihre Ergnzung nicht in
der Wahrnehmung finden und sich nirgends in das die beobachtbare Welt
umspannende Begriffsnetz einfgen. Er kennt daher keine Ideen, die auf
ein jenseits unserer Erfahrung liegendes Objektives hindeuten, und die
den Inhalt einer Metaphysik bilden sollen. Alles was die Menschheit an
solchen Ideen erzeugt hat, sind ihm Abstraktionen aus der Erfahrung,
deren Entlehnung aus derselben von ihren Urhebern nur bersehen wird.

Ebensowenig knnen nach monistischen Grundstzen die Ziele unseres
Handelns aus einem Jenseits entnommen werden. Sie mssen, insofern sie
gedacht sind, aus der menschlichen Intuition stammen. Der Mensch macht
nicht die Zwecke eines objektiven (jenseitigen) Urwesens zu seinen
individuellen Zwecken, sondern er verfolgt seine eigenen, ihm von
seiner moralischen Phantasie gegebenen. Die in einer Handlung sich
verwirklichende Idee lst der Mensch aus der einigen Ideenwelt los
und legt sie seinem Wollen zu Grunde. In seinem Handeln leben sich
also nicht die aus dem Jenseits dem Diesseits eingeimpften Gebote
aus, sondern die der diesseitigen Welt angehrigen menschlichen
Intuitionen. Der Monismus kennt keinen Weltenlenker, der auerhalb
unserer selbst unseren Handlungen Ziel und Richtung setzte. Der Mensch
findet keinen jenseitigen Urgrund des Daseins, dessen Ratschlsse
er erforschen knnte, um von ihm die Ziele zu erfahren, nach denen
er mit seinen Handlungen hinzuzusteuern hat. Er ist auf sich selbst
zurckgewiesen. Er selbst mu seinem Handeln einen Inhalt geben. Wenn
er auerhalb der Welt, in der er lebt, nach Bestimmungsgrnden seines
Wollens sucht, so forscht er vergebens. Er mu sie, wenn er ber die
Befriedigung seiner natrlichen Triebe, fr die Mutter Natur vorgesorgt
hat, hinausgeht, in seiner eigenen moralischen Phantasie suchen,
wenn es nicht seine Bequemlichkeit vorzieht, von der moralischen
Phantasie anderer sich bestimmen zu lassen, das heit: er mu alles
Handeln unterlassen oder nach Bestimmungsgrnden handeln, die er sich
selbst aus der Welt seiner Ideen heraus giebt, oder die ihm andere
aus derselben heraus geben. Er wird, wenn er ber sein sinnliches
Triebleben und ber die Ausfhrung der Befehle anderer Menschen
hinauskommt, durch nichts, als durch sich selbst bestimmt. Er mu
aus einem von ihm selbst gesetzten, durch nichts anderes bestimmten
Antrieb handeln. Ideell ist dieser Antrieb allerdings in der einigen
Ideenwelt bestimmt; aber faktisch kann er nur durch den Menschen
aus dieser abgeleitet und in Wirklichkeit umgesetzt werden. Fr die
aktuelle Umsetzung einer Idee in Wirklichkeit durch den Menschen
kann der Monismus nur in dem Menschen selbst den Grund finden. Da
eine Idee zur Handlung werde, mu der Mensch erst wollen, bevor es
geschehen kann. Ein solches Wollen hat seinen Grund also nur in dem
Menschen selbst. Der Mensch ist dann das letzte Bestimmende seiner
Handlung. Er ist frei.


                                 ENDE.








ANMERKUNGEN


[1] transcendental ist eine Erkenntnis, welche sich bewut ist,
da ber die Dinge an sich nicht direkt etwas ausgesagt werden kann,
sondern welche indirekt Schlsse von dem bekannten Subjektiven auf
das Unbekannte, jenseits das Subjektiven Liegende (Transcendente)
macht. Das Ding an sich ist nach dieser Ansicht jenseits des Gebietes
der uns unmittelbar erkennbaren Welt, d. i. transcendent. Unsere
Welt kann aber auf das Transcendente transcendental bezogen
werden. Realismus heit Hartmanns Anschauung, weil sie ber das
Subjektive, Ideale hinaus, auf das Transcendente, Reale geht.

[2] Eine vollstndige Zusammenstellung der Prinzipien der Sittlichkeit
findet man (vom Standpunkte des metaphysischen Realismus aus) in
Eduard von Hartmanns: "Phnomenologie des sittlichen Bewutseins".

[3] Nur Oberflchlichkeit knnte im Gebrauch des Wortes Vermgen
an dieser und andern Stellen dieser Schrift einen Rckfall in die
Lehre der alten Psychologie von den Seelenvermgen erblicken. Der
Zusammenhang mit dem S. 94 Gesagten ergiebt genau die Bedeutung
des Wortes.

[4] Wenn Paulsen (S. 15 des angefhrten Buches) sagt: "Verschiedene
Naturanlage und Lebensbedingungen erfordern wie eine verschiedene
leibliche so auch eine verschiedene geistig-moralische Dit", so ist
er der richtigen Erkenntnis ganz nahe, trifft aber den entscheidenden
Punkt doch nicht. Insofern ich Individuum bin, brauche ich keine
Dit. Ditetik heit die Kunst, das besondere Exemplar mit den
allgemeinen Gesetzen der Gattung in Einklang bringen. Als Individuum
bin ich aber kein Exemplar der Gattung.

[5] Da wir Gedanken (ethische Ideen) als Objekte der Beobachtung
bezeichnen, geschieht mit Recht. Denn wenn auch die Gebilde des Denkens
whrend der gedanklichen Thtigkeit nicht mit ins Beobachtungsfeld
eintreten, so knnen sie doch nachher Gegenstand der Beobachtung
werden. Und auf diesem Wege haben wir unsere Charakteristik des
Handelns gewonnen.

[6] Von dem Falle, wo durch bermige Steigerung der Lust diese in
Unlust umschlgt, sehen wir hier ab.






End of Project Gutenberg's Die Philosophie der Freiheit, by Rudolf Steiner

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START: FULL LICENSE

THE FULL PROJECT GUTENBERG LICENSE
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additions or deletions to any Project Gutenberg-tm work, and (c) any
Defect you cause.

Section 2. Information about the Mission of Project Gutenberg-tm

Project Gutenberg-tm is synonymous with the free distribution of
electronic works in formats readable by the widest variety of
computers including obsolete, old, middle-aged and new computers. It
exists because of the efforts of hundreds of volunteers and donations
from people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the
assistance they need are critical to reaching Project Gutenberg-tm's
goals and ensuring that the Project Gutenberg-tm collection will
remain freely available for generations to come. In 2001, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure
and permanent future for Project Gutenberg-tm and future
generations. To learn more about the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation and how your efforts and donations can help, see
Sections 3 and 4 and the Foundation information page at
www.gutenberg.org Section 3. Information about the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non profit
501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the
state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal
Revenue Service. The Foundation's EIN or federal tax identification
number is 64-6221541. Contributions to the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation are tax deductible to the full extent permitted by
U.S. federal laws and your state's laws.

The Foundation's principal office is in Fairbanks, Alaska, with the
mailing address: PO Box 750175, Fairbanks, AK 99775, but its
volunteers and employees are scattered throughout numerous
locations. Its business office is located at 809 North 1500 West, Salt
Lake City, UT 84116, (801) 596-1887. Email contact links and up to
date contact information can be found at the Foundation's web site and
official page at www.gutenberg.org/contact

For additional contact information:

    Dr. Gregory B. Newby
    Chief Executive and Director
    gbnewby@pglaf.org

Section 4. Information about Donations to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation

Project Gutenberg-tm depends upon and cannot survive without wide
spread public support and donations to carry out its mission of
increasing the number of public domain and licensed works that can be
freely distributed in machine readable form accessible by the widest
array of equipment including outdated equipment. Many small donations
($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt
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The Foundation is committed to complying with the laws regulating
charities and charitable donations in all 50 states of the United
States. Compliance requirements are not uniform and it takes a
considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up
with these requirements. We do not solicit donations in locations
where we have not received written confirmation of compliance. To SEND
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Professor Michael S. Hart was the originator of the Project
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distributed Project Gutenberg-tm eBooks with only a loose network of
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